первые упоминания о золотом сечении содержатся в «Началах»
Евклида, а античная традиция упорно приписывала открытие этого закона пифагорейцам. В
«Дорифоре» Поликлета золотое сечение выдерживается с удивительной точностью. О пифагорейских «канониках» упоминает и история музыки: ученику Аристотеля и крупнейшему
античному теоретику музыки Аристоксену приходилось бороться с пифагорейцами, учение
которых о музыке строилось на
268
М.К.Петров
пропорциях. Прямо к пифагорейцам восходят те математические принципы построения мира,
которые Платон излагает в «Тимее». Когда Аристотель говорит о фабуле — душе трагедии, он
также пользуется пифагорейской теорией предела и беспредельного и т.п.
При всей скудности данных и недостаточной разработанности проблемы канона мы можем,
однако, утверждать, что ни один из известных нам канонов античности не был выведен из
предмета соответствующего искусства, а напротив, все каноны возникали как опредмечивание и трансформация традиции в согласии с принципами целостности, единства и
пропорции. Иными словами, не правило творчества выводилось из предмета, а скорее
априорно «сочиненное» по нормам целостности и различенного единства правило «искало»
свой предмет и, обнаружив его, войдя с ним в контакт, приводило себя в соответствие с
предметом, становилось каноном творчества. А это отношение приведения в соответствие
есть в своем существе отношение научное прежде всего потому, что процесс этот бесконечен
— в нем и канон и предмет не остаются неизменными: новое канонизируется в «общеупотребительное» и тривиально-«низкое», «известное», тем самым отодвигая границы
предмета в область, где в отношении к обновленному канону встречается «невозможное
правдоподобие» и «неправдоподобная возможность» — основные составляющие того, что мы
теперь, не слишком удаляясь от Аристотеля, называем «миром открытий», «непознанным».
Генетическое единство канонов подчеркивается единообразием исходной терминологии.
Термин то (TToixeiov, например, означает и букву алфавита, и стихию — вещественное
начало, и монету в экономическом исследовании, и принцип доказательства, и даже когда
Евклид пишет свои «Начала», они у него также оказываются та отсп^йос.
Принципы единства различенного, целостного, пропорции, обнаружения центра, которые
прослеживаются во всех известных канонах, позволяют высказать подозрение, что все каноны
возникали по связи с
Античная культура
269
каким-то одним, универсальным каноном и что, видимо, самое величественное из достижений
античности — ее философия — есть не что иное, как огромнейший синтез наличных
формализмов в целостную гипотезу, в канон творчества, экспериментальной проверкой и
трансформацией которого мы заняты до сих пор. С этим подозрением мы и приступаем к
разбору философии классического периода.
4. ФИЛОСОФИЯ
Говоря о каноне и предмете в искусстве, мы обращали внимание главным образом на
материал, из которого и драматург, и скульптор, и музыкант, и архитектор лепят свои
удивительные творения, которые, с одной стороны, несут в себе нечто общее с творениями
предшественников, а с другой — не повторяют ни одного из них. Причину и возможность
таких расхождений мы обнаружили в неполном формализме канона, который предписывает
правила творчеству и некоторые общие пропорции продукту творчества, но оставляет на
совести творца все остальное. В любом акте творчества канон движется от абстрактного к
конкретному, от умопостигаемого к явлению, от схемы к ее воплощению, причем движетсявсякий раз новым путем, так что воплощения канона — произведения искусства — образуют
текст: не повторяют друг друга, хотя и общи друг другу по целостному набору правил —
канону. Формализм в такой системе подвижен, каждое новое произведение добавляет нечто в
канон, меняет в нем соотношение общеупотребительного и необычного, «уклоняться от
общеупотребительного» приходится всякий раз в новых условиях, отталкиваясь от новых
правил.
Но сам этот подход от материала не может считаться достаточным для объяснения
особенностей развития греческой философии, необходим еще анализ имманентный, анализ
тех психологических установок, которые делали если не необходимым, то хотя бы возможным тот странный и вместе с тем удивительно
270
М.К.Петров
близкий нам всем синтез любви, красоты, гармонии, блага, личного начала, творчества
единым сплавом в «космос». Впервые это слово употребил в значении высшего миропорядка
и высшей красоты Пифагор, соединив в нем и традиционные значения, к которым восходит
наша «косметика», и целую группу новых для своего времени значений, таких, как
структурная упорядоченность, измеримость, сотворенность, каноничность, внутренняя
гармония. Слово необыкновенно быстро привилось именно в этом наборе значений, и уже
Гераклит, ругая Пифагора за многознание, использует термин костцоируга — создавать мир, а
у Аристотеля термин костцотопта означает и создавать мир, и «замышлять» его, как поэт
замышляет трагедию, и выводить его из начал.
Мы вовсе не хотим этим сказать, что вот появился Пифагор и все встало на свое место.
Совсем напротив, идей выдвигалось много, и задача состоит не в том, чтобы объяснить, как
Пифагору удалось создать этот первичный центр кристаллизации великого синтеза, а в том,
чтобы объяснить, почему из множества предлагавшихся решений античная классика выбрала
именно это.
Мы уже говорили, что самосознание классического периода находится под сильнейшим
влиянием побед над персами, чувства общеэллинского единства, строительства общественных
зданий; что процесс самосознания идет в условиях, когда живы еще воспоминания о великих
законодателях, когда перед глазами развертывается украшение города; зимой афиняне бывают
в театре, где видят десятка полтора трагедий и комедий, бывают и на стадионе, в Элевсине,
причем значительная часть этой гражданской жизни, не говоря уже об исполнении
государственных должностей, оказывается оплаченной за счет союзников.
Этот ритуал, при всей его странности, был все же ритуалом, т.е. обыденным порядком, к
которому привыкают и странность которого перестают замечать, а совсем напротив,
начинают находить странным то, что еще вчера считалось в порядке вещей. Условия для
критики традиции, таким образом, были. И сама эта
Античная культура
271
критика была наглядной и доходчивой: в каждом своем представлении театр толковал и
перетолковывал мифы, смеялся над героями и богами, знакомил и в позитивном и в
критическом освещении со всеми движениями теологической и философской мысли. Иногда
философ прямо появлялся на просцениуме, как это делалось в комедиях Аристофана, а иногда
и лично участвовал в политической жизни, добиваясь, как Критий, успеха на политической
сцене.
Характерной чертой эпохи становится орудийное использование Олимпа, скрытый и
открытый атеизм. Причем атеизм олимпийский, который имеет к атеизму христианскому,
времен французского Просвещения, например, лишь то отношение, что оба они были гибкими
орудиями теоретической и политической борьбы и, отрицая богов с позиций логики, не
только требовали религии «для народа», но и обращались при случае к религиозным чувствам
народа. Тот же самый народ, который смотрит в театре трагедии Еврипида, пропитанные
идеями Анаксагора, заставляет самого Анаксагора бежать из Афин, обвинив его в
оскорблении богов. И те же самые афиняне, которые смеются над злоключениями богов в
комедиях Аристофана, заставляют Сократа выпить чашу цикуты, поставив ему в вину
исследования того, «что под землей» и «в небесах», а также отрицание признанных в Афинахбогов и введение новых. Критий, софист и вождь тридцати олигархов, высказывался о
религии с ясностью, которой мог позавидовать Вольтер:
…Когда от явных дел насилья Удерживать законы стали их, Но люди тайно злое совершали, Вот тут-то,
думаю, какой-нибудь С умом глубоким мудрый муж впервые Боязнь богов для смертных изобрел, Чтоб
страх у злых какой-нибудь да был, Начнут ли делать, говорить иль думать Хотя б тайком.
(Аэций, I, 6, 7)
Такое инструментальное истолкование религии при абсолютном безразличии к конкретному
составу рели-
272
М.К.Петров
гиозных представлений имеет корни в бурной политической жизни полиса, хотя есть в этом
истолковании не только утилитарная, но и эстетически-познавательная сторона: то самое
«отстранение, привитое театром умение видеть и ценить новое, смотреть на мир удивленными
глазами, как на произведение искусства, в котором должен быть и свой канон, и свой какой-то
план, и своя внутренняя целостность».
Если сначала трагедия воспринималась как подражание мифу и драматизировалась,
превращалась в цепь трагедий историческая традиция, то теперь драматизируется мир. Он
воспринимается как подражание трагедии. Он уже не просто стоит от века как мертвая
традиция наследственного кодирования, а предстает перед глазами огромным театром, в
котором смертные и бессмертные, люди и вещи разыгрывают драму. И поскольку, как говорит
Аристотель, «из одних букв слагаются и трагедии и комедии», мир представляется высокой
трагедией, сочинитель которой, бесспорно, был бы признан победителем на любых
Дионисиях.
Для афинянина нет и не может быть сомнений, что кто-то «сочинил» эту трагедию,
«замыслил» ее. Она, как и все трагедии, суть «целое», т.е. имеет фабулу, «начало, середину и
конец», завязку, перипетии и развязку. И человеку, если он не хочет оставаться серой
деревенщиной, неспособной оценить и понять красоты жизни — действа, приходится
философствовать — проникать в суть и смысл великого замысла и удивительного творения:
«Ибо вследствие удивления люди и теперь и впервые начали философствовать, причем
вначале они испытали изумление по поводу тех затруднительных вещей, которые были
непосредственно перед ними, а затем понемногу продвинулись на этом пути дальше и
осознали трудности в более крупных вопросах, например относительно изменений луны и тех,
которые касаются солнца и звезд, а также относительно возникновения мира. Но тот, кто
испытывает недоумение и изумление, считает себя незнающим (поэтому и человек, который
любит мифы, является до некоторой степени философом, ибо миф слагается из
Античная культура
273
вещей, вызывающих удивление). Если таким образом начали философствовать, убегая от
незнания, то, очевидно, к знанию стали стремиться ради постижения вещей, а не для какоголибо пользования ими» (Метафизика, 982в).
Нужно сказать, что эта «театральная психологическая установка» — удивленное отношение к
миру — не была монополией античности, она всегда возникала на резких поворотах истории
мысли, и Гоббс, например, писал нечто весьма близкое: «Люди, сила которых столь
незначительна, заметив такие могучие творения, как небо, земля, видимый мир, столь тонко
задуманные движения животных, их разум, а также чудесную целесообразность в устройстве
их органов, не могли не почувствовать пренебрежения к собственному разуму, который не в
состоянии даже подражать всем этим вещам. Равным образом они не могли не удивляться непонятному создателю всех этих величественных творений и не ожидать от него всяких благ,
когда он благожелателен, и всяких зол, когда он на них разгневан. Собственно говоря, именно
этот эффект называется естественным благочестием и является первой основой всех
религий» (Соч. Т. 1. С. 251).
Различие здесь есть, и различие довольно серьезное: Гоббс прошел школу монотеизма,
отталкивается от него, тогда как Аристотель только еще движется к единому и личному
началу. Поэтому для Гоббса удивленный человек — потенциальный христианин, а для
Аристотеля — философ, ищущий «начала», среди которых может оказаться и бог: «Бог, по
всеобщему мнению, находится в числе причин и есть одно из начал» (Метафизика, 983Ь). Нои Гоббс и Аристотель едины в истолковании удивления, этого «театрального» чувства по
преимуществу, которому нет аналогий в олимпийских цивилизациях, в Китае, например, или
в Индии. Именно удивление, по Аристотелю, превращает человека из простого зрителя (6
беаттц;) в созерцателя истины (6 тои <хА,т|9оис; Зеатгц;), в размышляющего теоретика (6ео>рт1тгко<;), Дионисия (i) той Дгоуъстои 6eopi) — в «теорию», а сам глагол «смотретьрассматривать» — в глагол «размышлять-умозаключать». 274 М.К.Петров Эта театральная тенденция атеистически-критического отношения к Олимпу и есть, собственно, тенденция философская, которая прослеживается в своих истоках до VI в. до н.э. При этом, однако, нужно иметь в виду, что преемственность философской тенденции — во многом продукт посмертного зачисления в философы тех, которые, в общем-то, и не подозревали о своей принадлежности к философии. Аристотель переводит во всеобщее значение сам термин «начала» (CTTOIXEIOV), который до этого лишь накапливал универсальные значения, оказываясь то буквой, то стихией, и тот же Аристотель исчисляет собственно философскую «обойму» авторов, рассуждавших и писавших о начале. За бортом философии остались многие критики Олимпа. Клисфен Сикионский, как пишет Геродот, делом критиковал религию. Он