друг с другом таким образом,
как если бы кто-нибудь, тщательно растерев медную руду и купоросную руду и сделав из нее
ядовитый порошок, смешал бы их так, что ни одного из них нельзя было бы взять в руки отдельно
от другого.
Силы, производящие эти изменения, остаются традиционными, орфическими по исходу —
Вражда и Дружба:
Ибо соединение всех вещей рождает и губит,
А оно вновь распадается, когда разрывается связь.
И эта постоянная смена никогда не прекращается:
То любовью соединяется все воедино,
То, напротив, враждою ненависти все несется
в разные стороны. (Симплиций. Phys., 157, 25)
Но действуют эти обе силы уже не как у орфиков: они не проникают в имманентное корней, не
вызывают их структурных изменений и тем более не ведут к рождениям. Что речь здесь идет
именно о переосмыслении «единого», говорит тот факт, что Вражда и Дружба действуют
циклично, в экстремумах от полного смешения корней в период господства Дружбы до полного
разделения в период господства Вражды; Дружба и Вражда периодически вытесняются на периферию мира, который имеет форму шара. Исходный момент полного смешения корней и
господства Дружбы и есть, собственно, бескачественное и шарообразное единое элейцев, на
переходах от экстремума к экстремуму и возникает космос; возникает как синтез элейских и
орфических идей.
У Анаксагора из Клазомен, друга Перикла и Еври-пида, продукт томизации единого выглядит
более сложным, хотя и для него сохраняет силу основной члейский принцип — он устанавливает
как исходное: «Совокупность всего нисколько не уменьшилась и не увеличилась, ибо невозможно
быть больше всего, но
1
288
М.К.Петров
все всегда равно себе» (Симплиций. Phys., 156, 9). Он, как и Эмпедокл, но уже более активно,
критикует традиционные термины порождения: «Слова «возникновение» и «гибель» неправильно
употребляют эллины. Ибо на самом деле ни одна вещь не возникает, не уничтожается, но
составляется из смешения существующих вещей или выделяется из них. Таким образом,
правильным было бы говорить вместо «возникать» — «смешиваться», а вместо «погибать» —
«разделяться» (Симплиций. Phys., 163, 18).
Если у Эмпедокла томизируется количество, то у Анаксагора скорее качество; его неделимые
гомеоме-рии, или «семена вещей», суть носители качественной определенности, причем из
гомеомерий «одна на другую нисколько не похожа» (Симплиций. Phys., I, 34, 29), хотя все они
смешаны: «Каждая гомеомерия, подобно целому, заключает в себе все существующее и сущее непросто бесконечно, но бесконечно-бесконечно» (Симплиций. Phys., 464, 4). И поэтому «вещи, находящиеся в едином космосе, не отделены друг от друга, и не отсечено топором ни теплое от
холодного, ни холодное от теплого» (Симплиций. Phys., 175, II).
Космос Анаксагора существует как определенность качественной характеристики единого, как
некоторая структура количественных акцентов на том или ином качестве: «Чего в вещи
наибольше, тем каждая вещь кажется и казалась» (Симплиций. Phys., 155, 23), т.е. возникает
какая-то соотнесенная система переходов количества в качество, весьма близкая к современному
пониманию. Качество «выявляется» количеством примерно тем же способом, каким скульптор
«выявляет» из камня статую как одну из возможных форм существования камня, хотя он мог бы
выявить и любую другую форму. Именно по связи с Анаксагором Аристотель развертывает свое
учение о возможности как скрытой потенции оформленного бытия (Метафизика, 1069Ь).
Вместе с тем такой «творческий» подход требует для объяснения качественной конкретности мира
привлечения какой-то внешней миру силы, особого творческого начала, которое было бы
способно, подобно
Античная культура
289
скульптору или архитектору, активно формировать мир. У Анаксагора это знаменитый «ум» —
нус (vouq), который противостоит миру как особая несмешанная регулирующая сущность: «Ум же
бесконечен, самодержавен и не смешан ни с какой вещью, но только один он существует сам по
себе. Ибо если бы он не существовал сам по себе, но был бы смешан с чем-нибудь другим, то он
бы участвовал во всех вещах, если бы был смешан хотя бы с какой-либо вещью. Дело в том, что во
всем заключается часть всего, как сказано мной выше. Эта примесь помешала бы ему, так что он
не мог бы ни одной вещью править столь хорошо, как теперь, когда он существует отдельно сам
по себе» (Симплиций. Phys., 164, 22).
Нетрудно заметить, что эта обособленность ума повторяет во всеобщей форме дуализм души и
тела, выделяет функцию регулирования и действия по понятию в особую целостную область: «Он
обладает совершенным знанием обо всем и имеет величайшую силу. И над всем, что только имеет
душу, как над большим, так и над меньшим, господствует ум. И над всеобщим вращением
господствует ум, от которого это круговое движение и получило начало» (Симплиций. Phys., 164,
22). Более того, в действиях ума явно обнаруживаются творческие моменты — планирование и
целеполага-ние: «И все, что смешивалось, отделялось и разделялось, знал ум. Как должно было
быть в будущем, как раньше было, чего ныне уже нет и как в настоящее время есть порядок всего
этого, определил ум. Он установил также то круговое движение, которое совершают ныне звезды,
солнце, луна и отделяющийся воздух и эфир» (Симплиций. Phys., 162, 22).
Аналогия, по которой строится механизм взаимодействия ума и смеси гомеомерий, выглядит
довольно прозрачной; она, собственно, повторяет реальную схему законодательного и
архитектурного творчества в Афинах времен Перикла. Эта аналогия может быть детализирована и
развита не только за счет включения в нее обжитого уже в Афинах дуализма души и тела, но и за
счет некоторых данных филологического анализа
10 Петров М. К.
290
М.К.Петров
основных терминов Анаксагора. Клеве считает, например, что сам термин «гомеомерия»
(оцогоцерега) сводим к исходному термину цоТра — доля, часть, судьба, и тогда все построение
Анаксагора приобретает сильнейший «гражданский» оттенок равновероятности и
«равноправности» тех или иных качественных реализаций: «единое» предстает безликой массой
равноправных граждан-гомеомерий, которые входят в «космическое» существование примерно
тем же способом, каким свободные и равноправные граждане входят в исполнение должностей в
государственном аппарате полиса.
При всей странности такого истолкования мира оно подтверждается и косвенными
свидетельствами. Критика Анаксагора у Платона и Аристотеля едина в том отношении, что и
Платон, и Аристотель видят в схеме Анаксагора явно неформализуемый остаток, своего рода
оазис неопределенности, в котором гомеомерия автономна, а ее действия оказываются вне
компетенции ума. Сократ, например, сначала говорит о своих надеждах в связи с нусом
Анаксагора: «Но однажды мне кто-то рассказал, как он читал в книге Анаксагора, что всему в
мире сообщает порядок и всему служит причиной разум; и эта причина мне пришлась по душе, я
подумал, что это прекрасный выход из затруднений, если всему причина — разум. Я решил, что
если так, то разум-устроитель должен устраивать все наилучшим образом и всякую вещьпомещать там, где ей всего лучше находиться. И если кто желает отыскать причину, по которой
что-либо рождается, или гибнет, или существует, ему следует выяснить, как лучше всего этой
вещи существовать, или действовать, или самой испытывать какое-либо воздействие» (Платон.
Федон, 97 С).
Но как только Сократ взялся за труды Анаксагора, эти надежды испарились: «Но с вершины
изумительной этой надежды, друг Кебет, я стремглав полетел вниз, когда, продолжая читать,
увидел, что разум у него остается без всякого применения и что порядок вещей вообще не
возводится ни к каким причинам, но приписывается — совершенно неожиданно и нелепо —
Античная культура
291
1
воздуху, эфиру, воде и многому иному. На мой взгляд, это все равно, как если бы кто сперва
объявил, что всеми своими действиями Сократ обязан мировому разуму, а потом, принявшись
объяснить причины каждого из них в отдельности, сказал: «Сократ сейчас сидит здесь потому, что
его тело составлено из костей и сухожилий и кости твердые и отделены одна от другой
сочленениями, а сухожилия могут натягиваться и расслабляться и окружают кости — вместе с
мясом и кожею, которая все охватывает. И так как кости свободно ходят в своих суставах,
сухожилия, растягиваясь и напрягаясь, позволяют Сократу сгибать ноги и руки. Вот по этой-то
причине он и сидит теперь здесь, согнувшись» (Платон. Федон, 98 BCD).
Гомеомерии Анаксагора оказываются автономными именно в том смысле, в каком автономны в
собственном доме свободные граждане — закон не заходит так далеко, чтобы регулировать и эти
отношения. Неполнота определенности и возмущает Сократа: «Нет, называть подобные вещи
причинами — полная бессмыслица. Если бы кто говорил, что без всего этого — без костей,
сухожилий и всего прочего, чем я владею, — я бы не мог делать то, что считаю нужным, он
говорил бы верно. Но утверждать, будто они причиной всему, что я делаю, но в то же время, что я
повинуюсь мировому разуму, а не сам избираю наилучший образ действий, было бы крайне
необдуманно» (Платон. Федон, 99 А).
На незавершенность формализма у Анаксагора жалуется и Аристотель, когда он дополняет идею
равно-частности или равновероятности более структурной в формальном отношении идеей
возможности-потенции, хотя в целом Аристотель очень высоко ценил идеи Анаксагора: «Поэтому
тот, кто сказал, что разум находится, подобно тому как в живых существах, также и в природе и
что это он — виновник благоустройства мира и всего мирового порядка, этот человек
представился словно трезвый по сравнению с пустословием тех, кто выступал раньше»
(Метафизика, 984Ь).
Незавершенность формализма у Анаксагора — естественное следствие неполного еще отказа от
традицию*
292
М.К.Петров
онной нормы истинности имени по природе. Анаксагор и не мог иначе, если он хотел и
активность ума показать, и целостность космоса сохранить. Он критикует эллинское
понимание слов «возникновение» и «гибель», но пойти дальше этой критики, пойти на
полный разрыв между формализмом логическим и пересаженным в природу «естественным»
формализмом он не мог. А требовалось именно это. Не дуализм души и тела, а «двоедушие»
было необходимо: разложение накопленного формализма на «законный» формализм природы,
который представлен в социальном ритуале устойчивыми моментами в практических отношениях людей по поводу вещей, и на логический формализм теоретических отношений по
поводу ритуала в целом.
Эту величайшей важности задачу, без решения которой мы никогда не имели бы опытной
науки, ставит Демокрит из Абдер в своих знаменитых возражениях против истинности имен
по природе. В переложении Прокла и в некоторой уже модернизации эти возражения
выглядят так: «Демокрит же говорит, что имена по установлению, и доказывает это четырьмя
тезисами. От омонимии, ибо разные вещи называются одним и тем же именем; следовательно,
имя не по природе. От полинимии, ведь если различные имена носит одна и та же вещь, то это
невозможно, если по природе. Третье, от переноса имен. Будь имена по природе, как могли быпереименовать Аристокла Платоном, Тирта-ма же Теофрастом? Из неоднородности: почему
от ощущения мы говорим «ощущать», а от справедливости — не можем? По случаю (тихл), а
не по природе имена» (In Crat., 16, p. 5, 25).
До этого момента формализм ощущался однородным, хотя и был, собственно, экстраполяцией
на окружение разнородных, но совпадающих формальных структур и, со времен милетцев, —
насильственной трансплантацией логической структуры на почву природы. Истинность имени
по природе обеспечивала связь разнородных формализмов в целостную систему, поскольку
технологии распределились по именам, а
Античная культура
293
сами имена связывались в целостную систему либо по олимпийскому, либо по новому,
логическому основанию. Поэтому отрицание истинности имени по природе с неизбежностью
вызывало разрыв формализма и разложение его на формализм природно-технологиче-ский,
логический и этический, т.е. создавало три более или менее четко определенных предмета —
природу, этику и логику, которые становятся традиционными для античной философии. С
другой стороны, этот разрыв формализма поставил человека в совершенно новую
гносеологическую позицию, когда ему приходится