«Единое — из пары противоположных, и отделенное познает противоположные; не за это ли возвеличивают и прославляют эллины
Гераклита, который начал отсюда свою философию, да и кичился еще этим как новым открытием?
Давно это открыто Моисеем» (Quis rer. div. haer., p. 510).
И действительно, мотив разделения единого и соединение разделенного для порождения мира —
мотив бесспорно диалектический и бесспорно древний, прослеживающийся не только в иудейской
и греческой космогонии: в спор о приоритете могли бы подключиться вавилоняне, египтяне,
полинезийцы, китайцы, индусы и многие другие. Ленин детально рассматривает эту древнейшую
схему и приходит к выводу о том, что именно ее следовало бы положить в основу исследований
по истории диалектики и теории познания (Философские тетради. М., 1965. С. 312-317).
Древность и распространенность этого диалектического мотива, который образует как бы
несущую частоту преемственного перехода от олимпийской к ан-
300
М.К.Петров
тичной форме мысли, вынуждают нас внимательнее приглядеться к фигуре Моисеева творца и
к способу его действий. Что здесь перед нами нечто от нормальной олимпийской цивилизаций
китайского или египетского образца — это, видимо, следует признать бесспорным: творец
Моисея ощущается таким же центром и регулятором сил вселенной, как и фараон в Египте
или император в Китае. Фараон, например, ежегодно творил мир после разливов Нила, а в
ритуалах коронации, когда фараона отождествляли с Солнцем, он представлялся творцом и
хранителем мира, который в своем творчестве действовал примерно теми же «иссушающими
и согревающими» методами, которыми действует у Демокрита «огонь Солнца». Что же
касается собственно ритуальной части, то здесь фараон и над водами носится, и по земле
шествует из конца в конец, называя появившееся из-под воды традиционными именами.
В этом плане творец Моисея похож на любого олимпийского императора в его
космогонической функции — он традиционным способом творит и «нарекает» сотворенное:
«И сотворил Бог твердь, и отделил Бог воды, что под твердью, от вод, что над твердью. И
нарек Бог твердь — небо». В таком творчестве естественное порождение отделено от
лингвистического, причем акт естественного порождения предшествует лингвистическому
акту называния, который вклю-» чает созданное в связь имен по природе. Эта жесткая
последовательность актов (сначала творение, затем называние) — один из законов
олимпийского порождения: имя несет четкий набор социальных функций, и период между
появлением на свет и посвящением в имя может оказаться довольно продолжительным. В
«Энума элиш» вавилонян, например, такая последовательность актов связана с определением
судьбы: «Когда еще ни один бог не появлялся вовсе, не был назван по имени и судьба его не
была определена». В Китае Лао-цзы четко различает во вступлении моменты этой
последовательности: «Когда Дао не имел имени, то было начало небес и земли; затем, когда
он стал
Античная культура
301
иметь имя, это была мать всего творения» (см.: Томсон Дж. Первые философы. М., 1959. С.
133).
С другой стороны, иногда у Моисея традиционная олимпийская последовательность —
возникновение раньше имени — оказывается обращенной: «И сказал Бог: да возрастит земля
былие травное, сеющее семя по роду и по подобию, и древо плодовитое, творящее плод, вкотором семя его по роду на земле. И стало так: изнесла земля былие травное, сеющее семя по
роду и по подобию, и древо плодовитое, творящее плод, в котором семя его по роду на земле».
Этот тип отношений и эта последовательность нам хорошо известны по гомеровским поэмам,
где также дело сначала формализуется в слове, а затем «слово в слово» реализуется в бытие.
Если до Платона, включая сюда и систему самого Платона, нет ни одного философа,
свободного от пут олимпийской традиции, то после Платона, начиная с Аристотеля, нет ни
одного философа, связь которого с олимпийской традицией не пересекалась бы в учениях
Платона и Аристотеля. Даже такие признанные и подчеркиваемые самими создателями
философских систем преемственные связи, как связь между учением Демокрита и учением
Эпикура, как показал еще Маркс, прерваны Аристотелем, и если Демокрита мучит недостаток
формализма, невозможность пройти тот барьер неопределенности, который очерчен
возможностями «костей, сухожилий и суставов», то у Эпикура совсем другие заботы — ему,
чтобы избавиться от избытка формализа, приходится вводить в схему случайностьотклонение.
Разрыв с традицией, который возникает на переходе от Платона к Аристотелю, делает обе эти
системы во многом близкими и вместе с тем противоположными. Обе велики, но велики поразному. Система Платона обращена в прошлое, в нем ищет она абсолютные определители и
критерии. Система Аристотеля — подвижный философский канон того же типа, что и каноны
в искусстве.
И на Платона, и на Аристотеля нам приходилось уже ссылаться, когда мы говорили о частных
вопросах:
302
М.К.Петров
о душе и теле, о каноне искусства, о понимании прекрасного как онтологической
характеристики мира. И теперь, заключая рассказ о формировании философского канона в
эпоху классики, мы можем ограничиться рассмотрением этих систем лишь с точки зрения их
целостности и общих принципов.
У Платона мир сотворен, но сотворен способом, который резко отличается от способа
Моисея. Создатель Платона действует не как Одиссей или Господь Бог, не методом прямого
словесного контакта через приказание-указание, а методом законодателя и архитектора.
Как законодателю ему приходится строить порядок — вечные и неизменные нормы
поведения людей и вещей, нормы их связи друг с другом — исходя из того, разделяемого
законодателями и администраторами всех времен, постулата, что порядок и его сохранение
(дисциплина) — сами по себе есть некоторое достоинство, «благо», которыми беспорядок не
обладает и обладать не может. Создатель Платона упорядочивает мир «по доброте», находя,
что порядок «во всех отношениях лучше беспорядка» (Тимей, 30 А). Вместе с тем, поскольку
любой порядок требует мер по его сохранению — дисциплинарной практики, т.е. отрицательной обратной связи, которая была бы в состоянии нейтрализовать и уничтожить все
опасные отклонения от порядка-закона, — Платону приходится вводить также и
дисциплинирующие механизмы на всех уровнях, т.е. универсализировать и выводить на
уровень всеобщего дуализм закона и случая в явлениях.
Здесь и возникает возможность философской санкции дуализма души и тела, поскольку душа
мыслится законом, а тело — источником возможных отклонений, шумом, несущественным и
преходящим: «Прежде всего следует решить вот что: что такое есть вечно сущее, но не
происходящее во времени и что есть постоянно происходящее, но никогда не бывающее
сущим? Первое, конечно, есть то, что постигается умом путем мышления и что существует
всегда одним и тем же образом, а последнее есть то, что сознается в форме
Античная культура
303
мнения при посредстве неразумного чувства и что — то происходит, то погибает, но на самом
деле никогда не существует» (Тимей, 28 А).
Ясно, что здесь примат отдается логическому формализму, т.е. начинается идеализм как
тенденция и линия, как идеализм в возможности. Однако должно быть ясным и то, что до тех
пор, пока природа бес-структурна и мыслится «из начал» как множество построенных на идее
необходимости ритуальных процессов, единственный постулат существования которых естьссылка — всегда так было, — до тех пор ни о каком идеализме в современном его понимании
говорить не приходится, иначе нам пришлось бы зачислить в идеализм всю науку, технику,
производство, гражданскую жизнь и вообще все то, что либо ищет законы — устойчивое в
явлениях, — либо использует их.
Платон интересен как раз тем, что идеи Сократа о благе и прекрасном как об основаниях
бытия синтезируются у него в идею всеобщей и тройной по составу вечной и неподвижной
сущности, дают сплав из «сущего» (то 6’v), в котором без труда узнается то, что мы теперь
называем объективной истинностью: «единого» (то EV), в котором представлена системная
принадлежность к целостности ритуала, и «блага» (то dya96v), в котором просвечивает
поднятый до всеобщего принципа утилитаризм, «потребительная» сторона ритуала,
обеспечивающая удовлетворение всех потребностей, а потому необходимая для всех,
входящих в ритуал «космоса» людей и вещей.
Создатель Платона в его функции архитектора имеет дело именно с этой тройственной
сущностью, когда он строит космос. И здесь перед ним встают трудности, которых не знали
«фисиологи», — что творить? Пока творчество описывалось семейством терминов,
означающих зачатие, рождение, детство, зрелость, старость, смерть, этого вопроса не
возникало — выбора не было. Но теперь выбор есть, и Платону приходится объяснять мотивы
создания именно такого, а не какого-то другого мира: «Если создатель какого-либо произведения постоянно имеет перед глазами то, что пре-
304
М.К.Петров
бывает неизменным, и пользуется им как образцом, отображает и его вид и его сущность в
своем произведении, то всякое исполняемое таким образом произведение необходимо должно
выходить прекрасным, и, наоборот, никак не может быть прекрасным то его произведение,
выполняя которое он смотрит на то, что само произошло, и, значит, пользуется образцом,
который сам произошел» (Тимей, 28 АВ).
Создатель смотрит на себя самого, «потому что как мир есть самый прекрасный из всего
происшедшего, так и создатель его есть самый прекрасный из виновников» (Тимей, 28 В).
Отсюда и возникает то первейшей важности обстоятельство, что в мир, в процессе его
строительства, закладывается логическая схема: создатель вычисляет, соизмеряет, планирует,
задает миру и форму, и размеры, добиваясь гармонии — соотнесенности и пригнанности всех
его частей. Вживление логической структуры в окружающий мир захватывает у Платона и
организует весь накопленный античностью материал различений: дуализм души и тела,
лингвистическую структуру, число, пропорцию, уст-рояющий ум, даже атомы, поскольку
«идеи» и «виды» Платона — именно атомизированное единство всеобщего бытия и блага,
хотя Платон нигде не упоминает о Демокрите прямо. Теперь весь этот организованный
материал различений отправляется в объект как вечная и неизменная схема мира, его
внутренняя форма и закон существования.
Что Платон в данном случае идет общим путем с Демокритом, подтверждает то
обстоятельство, что древность воспринимает идеи Платона и атомы Демокрита в едином
ключе. Плутарх, например, так объясняет атомы Демокрита: «В действительности же все есть
неделимые формы (атоцоо!; 15еа<;), как он их называет, и, кроме них, ничего нет» (Adv. Colot., 8, p. 1110 F). Близкое истолкование идеи дает и Гесехий: iSecc — подобие, форма, вид, а также «наименьшее тело». После того как акт приживления формализма к объекту совершен и появилась опора для того, что мы называем законами — единством во множестве или Античная культура 305 идентичностью множества, мы можем, конечно, спорить о том, что чему уподобляется: формализм объекта формализму логическому (идеализм) или формализм логический формализму объекта (материализм), но при этом всегда на правах имплицитной посылки будет предполагаться: формализм в природе есть. Но вопрос о том, какому формализму отдать предпочтение и приоритет, неотделим от вопроса о том, а каким путем формализм вообще попал в природу. Слабость античного, да и не только античного материализма всегда состояла в том, что он ничего связного не мог ответить на этот вопрос, кроме ритуального ответа: «Все-гда так было», что в условиях античности неизбежно сводило всю проблематику творчества к традиционной схеме зачатия-начала; отсекало возможность любых других пониманий необходимости-ананке, кроме понимания физиологической связи моментов жизненного цикла: зачатие—рождение—детство—зрелость—смерть. Нельзя сказать, что Платон полностью свободен от этой древней схемы, на уровне вещей природы он во всяком случае не свободен от нее, и всеобщий принцип связи идей с вещами или, лучше сказать, формы с содержанием в вещах толкуется в традиционной форме единства по природе: «Весьма естественно то, что воспринимает в себя, уподобить матери, то, что дает от себя модель, — отцу, а сущность, которая представляет общий продукт того и другого, — потомку» (Тимей, 50 D). Однако в творении мира, каким оно изображено в