Зенон из Элей в становлении логики.
То, что Демокриту удалось сделать на уровне слов, когда он сформулировал тезис истинности
имен по установлению, Аристотелю удалось сделать на уровне всеобщего. Срыв традиции
происходит как резкая переориентировка основной модели с процессов порождения по
необходимости на процессы технологического отношения к миру: «Как делается каждая вещь,
такова она есть и по своей природе, и какова она по природе, так и делается, если ничего не
будет мешать» (Аристотель. Физика, 199а).
Тем самым постулируется тождество тех законов, которые принадлежат природе, и тех
законов, по которым развертываются наши практические отношения к миру, т.е.
подчеркивается наличие формализма в природе как некоторого страта ее организации: «Если
даже в очень большой степени причиною устройства мира была самопроизвольность,
необходимо все-таки, чтобы прежде разум и природа были причинами как многого другого,
так и этой вселенной» (Физика, 198а).
Ясно, что этот сдвиг предмета представлений об универсальной всеобщей связи с порождения
на изготовление не мог не вызвать и сдвига в основной философской терминологии. В пятой
книге «Метафизики», которая представляет собой по сути дела первый философский словарь,
Аристотель специально определяет эти новые значения терминов. При этом особенно резкий
сдвиг происходит в термине «необходимость», который теперь объединяет и естественное и
логическое с сильнейшим акцентом на однозначности: «К числу необходимого принадлежит
доказательство, так как если что-нибудь доказано в безусловной форме, то иначе уже дело
обстоять не может: и причиною этого являются исходные положения, а именно доказанное
неизменно, если невозможны изменения в отношении тех посылок, из которых образуется
силлогизм. Для одних необходимых вещей причиною их необходимости является что-либо
другое, для других — никакой
Античная культура
313
такой причины нет, но благодаря им существуют необходимым образом другие вещи.
Поэтому основною и главною необходимостью обладает простое; в отношении к нему дело не
может обстоять по-разному, а значит, также — на один лад, потом на другой, — в таком
случае оно уже существовало бы по-разному» (Метафизика, 1015Ь).
Эта однозначная необходимость есть основание формализма природы, ее объективная и
независимая от человека характеристика, которая всегда должна учитываться как
«соучаствующая причина» (Suvamov), без которой ничто не может реализоваться в действительность: «Принято считать, что необходимость нельзя переубедить; принято справедливо,
ибо она идет наперекор движению, происходящему по выбору и согласно разумному
рассуждению» (Метафизика, 1015а).
В этой странной на первый взгляд оговорке о необходимости, пресекающей выбор и разумное
рассуждение, содержится, с одной стороны, остаток традиционного значения необходимости
— насилия: «О необходимом говорят в применении к насильственному и насилию; а
таковыми является то, что мешает и препятствует в чем-либо вопреки стремлению и
сделанному выбору» (Метафизика, 1015а). Это значение во всеобщей форме воспроизводит
тот смысл, который вкладывался в необходимость-ананке еще Гомером, хотя теперь он
выглядит скорее ссылкой на строгость естественного определения и указанием на силуобъективных обстоятельств. Но, с другой стороны, в необходимость вводится и совершенно
новый смысл однозначной непрерывности в пространственно-временном континууме,
когда в любой заданный момент нечто необходимо существует в одном и только в одном
из многих возможных состояний (Suvdjieic;), которое «выбрано» либо по внутреннему
стремлению, либо под давлением извне.
Это второе значение необходимости — преемственности существования в одной из многих
возможных форм — может служить ариадниной нитью в, лабиринте аристотелевской
спекуляции, поскольку именно такое истолкование необходимости делает его систему
314
М. К. Петров
динамичной и гибкой, вводит в нее движение как маневр по возможным формам
существования: «Движением необходимо признавать только изменение из одного
определенного данного в другое» (Метафизика, 1068а).
Необходимость и выбор образуют тот внутренний каркас естественного формализма, который
придает миру упорядоченность и подвижность, а человеку обеспечивает условия выявления
его свободы и природы, позволяет различать благо и зло. В этой своей функции
необходимость есть то, «без чего благо не может существовать или возникнуть, а зло нельзя
устранить или от него освободиться» (Метафизика, 1015а). В зависимости от того,
совершается ли выбор по внутреннему стремлению либо под давлением извне, мы вправе
различать природное и искусственное, при этом природа есть то, в чем выбор определен изнутри: «Природою в первом и основном смысле является сущность — а именно сущность
вещей, имеющих начало движения в самих себе, как таковых: ибо материя обозначается как
природа вещи вследствие того, что она способна определяться через эту формальную
сущность, а возникновение и произрастание именуются природными, так как они
представляют собою движения, исходящие от этой сущности. И начало движения у
существующих от природы вещей — именно в этой сущности, причем оно так или иначе
находится в вещах — либо потенциальным образом, либо актуально» (Метафизика, 1015а).
Природа может, по Аристотелю, пониматься и во всеобщем и в частном смысле. Во всеобщем
— это космос как целостность, имеющая начало движения и самоопределения в самом себе, а
в частном — это ранговая иерархия природных существ от неодушевленных предметов до
человека, причем положение в этой табели о рангах определяется способностью к выбору и к
реализации выбранного через необходимость. Там, где сознательного выбора не происходит,
необходимость действует слепо — подчинена внешним условиям или сложившемуся ритуалу,
но там, где выбор осознан, и только по отношению к выбранному, могут
Античная культура
315
возникать ошибки, столкновения, совпадения, пересечения, т.е. все то, что обычно называют
случаем. О случае имеет смысл говорить лишь для высших рангов: «Ни неодушевленное
существо, ни зверь, ни ребенок ничего не делают случайно, так как у них нет способности
выбора… случай и случайное относятся к тем существам, которым присуще счастье и вообще
практическая деятельность» (Физика, 197Ь).
По этой же способности к внутреннему самоопределению, или «энтелехии» (fevrelexeia),
Аристотель различает рабов и свободных. В «Политике» он пишет, что объединение рабов и
свободных необходимо в целях взаимного сохранения (1252а), что раб — лишь одушевленное
орудие, «в известной степени одушевленная часть собственности» (1253Ь), что «если бы ткацкие челноки сами ткали», то отпала бы необходимость в рабах. Основной смысл рабства
Аристотель видит в ограничении выбора: «Кто по природе принадлежит не самому себе, а
другому и при этом все-таки человек, тот по своей природе раб» (1253Ь). При этом Аристотель ссылается даже на физиологические особенности: «Природа устроила так, что и
физическая организация свободных людей отлична от физической организации рабов: у
последних тело мощное, пригодное для выполнения необходимых физических трудов,
свободные же люди держатся прямо и неспособны для выполнения подобного рода работ;
зато они пригодны для политической жизни… одни люди по своей природе свободные, другие
рабы, и этим последним быть рабами и полезно и справедливо» (Политика, 1254Ь).
Из заявлений этого типа нетрудно прийти к выводу, что Аристотель-де рабовладелец-мракобес, идеолог знати, который пытается подвести под рабство естественно-теоретическую
базу, узаконить и освятить его авторитетом науки. Но такой подход был бы искажением и
неправомерным истолкованием мысли Аристотеля, у которого рабство и свобода во многом
категории онтологические, связанные с мерой свободы выбора и ответственности «существ»
за собственные поступки. Быть рабом по природе у Аристотеля вовсе не
316
M. К. Петров
значит быть рабом в действительности: в своем завещании, например, он безо всяких
затруднений отменяет рабство по установлению, отпускает на свободу своих близких (Диоген
Лаэртский, V, 1). Свободный дурак и самодур у Аристотеля больший раб по природе, нежели
умный, имеющий теоретическую способность и разум раб по случаю.
Рабство и свобода выглядят мерой зависимости от ритуала и, соответственно, мерой
разумного использования объективной характеристики мира, его необходимости. Саму
возможность воздействия на естественный ритуал Аристотель связывает с выбором и контактом, разделяя способности (Зиуацек;), с одной стороны, на активные («может по природе
двигать другое») и пассивные («может по природе приводиться в движение другим»), а с
другой стороны, на осознанные и неосознанные: «Одни вещи способны производить
движение сообразно рассудку, и способности у них связанные с рассудком, а у других
рассудка нет, и способности у них бессознательные, причем первые способности должны
быть в одушевленном существе, а вторые — и в тех и в других; поэтому когда между тем, что
действует, и тем, что испытывает воздействие, происходит сближение, нужное для
применения их способностей, в таком случае способности второго рода каждый раз
необходимым образом производят и испытывают соответственное действие, а при способностях первого рода это не обязательно. Там, при способностях второго рода, отдельная
способность всегда производит что-то одно, между тем здесь это каждый раз способность к
противоположным результатам, так что при непосредственном действии одна способность
вместе произвела бы противоположные вещи, а это невозможно. Поэтому должно быть что-то
другое, что должно быть решающим: я имею в виду влечение или предпочтение,
сознательный выбор. К чему главным образом стремится действующее существо, это оно и
сделает, когда находится в условиях, в которых способно действовать, и сближается с
пригодным для воздействия объектом» (Метафизика, 1048а).
Античная культура
317
Способность к выбору в естественных или искусственно устанавливаемых контактах
опирается у Аристотеля, с одной стороны, на знание потенций объекта, а с другой — на
знание собственных потенций и собственных стремлений, на осознание собственной природной цели — энтелехии. Поэтому Аристотель четко различает два вида действительности
— энергию (evep-уега) и энтелехию. Первый вид, энергия, более широк, включает все
разновидности перехода из бытия в потенции (8иуац?1 6’v) в действительное бытие (svepysia
6v): «Энергия есть определенный способ существования предмета, но не тот, который мы
имеем в виду, говоря о потенции. Мы говорим о потенциальном бытии, например, Гермеса в
куске дерева или половины в целом, так как их можно выделить, а потенции ученого, не
занятого в настоящее время ученым рассмотрением, если он способен к такому рассмотрению,
— это последнее же будет энергией» (Метафизика, 1048а).
Второй вид действительности, энтелехия, относится лишь к вещам по природе, которые
движутся и движут в соответствии с имманентной целью собственного существования, и там,
где нет внутренней цели, внутреннего стремления к определению, энтелехиальная
действительность не возникает: «Медь есть статуя в потенции, но энтелехия меди, поскольку
она медь, не есть движение: именно быть медью и потенциально способным к движению не
одно и то же» (Физика, 201а). Энтелехиальной действительностью оказывается наложение
субъективных целей на объективную необходимость природы, поэтому и душу Аристотель
определяет как «первую энтелехию существа по природе, обладающего жизнью в
возможности» (О душе, 412а), и в самих типах энтелехиальной действительности устанавливает градации от низшего к высшему, связывая их с мерой выбора. Эта иерархия
реализуется, с одной стороны, в учении о составе души — питающей (у растений, животных ичеловека), чувствующей и движущей (у животных и человека), мыслящей (только у человека),
а с другой стороны — в совершенно новом и нетрадиционном истолковании души как
внутреннего
318
М.К.Петров
механизма организации одушевленного тела: «Ясно, что душа и отдельные части ее, если она
по природе состоит из частей, неотделимы от тела, ведь она есть энтелехия отдельных частей»
(О душе, 413а).
Вместе с тем за высшей способностью души, поскольку она занята началами и знанием как
таковым, Аристотелем признается гипотетическая возможность отрыва от тела и вечного
существования: «Относительно разума и теоретической способности ничего определенного
неизвестно, но, вероятно, это другой род души, и только он имеет возможность отделяться,
как вечное от гибнущего» (О душе, 414а). Пример Аристотеля, «теоретическая способность»
которого дошла в ее продуктах до нашего времени, показывает, что его гипотеза была не так
уж далека от истины, тем более что никакого мистического смысла в свое «вечное» Аристотель не вкладывал: высшая часть души входит в человека при зачатии вместе с семенем