(О
возникновении животных, 737а), и «вечность» у Аристотеля имеет лишь тот смысл, что
смертное и гибнущее может при некоторых условиях создать бессмертное и вечное.
По всем этим пунктам Аристотель решительно расходится с Платоном, у которого сама
возможность выбора скрыта в необходимости — роде причины беспорядочной — как
внутреннее несовершенство природы, и подлежит устранению в процессе подражания образцам. В отличие от системы Платона, система Аристотеля открыта, не завершена и в этом
смысле научна — толкает человека на изучение мира, его потенций и условий их реализации.
Если внешние контуры системы Платона очерчены необходимостью, а космический порядок,
как и любой другой, плавает в этой атмосфере необходимости-зла как устойчивое и
организованное, как однозначное благо, единственное и наилучшее решение, которому
должно подчиняться все, то у Аристотеля положение как раз обратное: необходимость в ее
однозначной непрерывности дана человеку как исходный, но незавершенный формализм,
причем формализм избыточный: из наличного формального материала можно построить
бесконечное множество
Античная культура
319
порядков. И эту избыточность можно наращивать, исследуя природу и открывая в ней все
новые и новые потенции.
Всякое знание, по Аристотелю, существует и как органон, определяющий объем и категории
выбора, и как канон, который позволяет отталкиваться от наличного знания в поисках нового
примерно тем же способом, каким драматург отталкивается в поисках высокого от «низкого»
(общеупотребительного). Отсюда и лейтмотив всех философских и специальных работ
Аристотеля — поиски удивительного и необычного, что устанавливает новые
психологические ориентиры, без которых не могла бы существовать ни одна наука.
Если внимательно исследовать состав и смысл тех расхождений, которые возникли на
переходе от Платона к Аристотелю, то обнаруживается несколько неожиданная и
действительно удивительная вещь: философские категории проходят примерно ту же эволюцию, что и навыки на переходе от олимпийской к античной социальности. От бытия
«привилегированного», «кастового», «профессионального», в котором мы застаем
философскую проблематику у досократиков и Платона, всеобщее переходит в
раскрепощенную форму, в атомизированно-свободное бытие аристотелевых сущностей — в
синтез наименьшего числа всеобщих определителей («начал», «причин»), который позволяет
говорить о том или ином явлении как о существующем.
Сущность Аристотеля с точки зрения ее автономии и независимости напоминает
атомизированную до личного начала государственность гомеровской эпохи. Там речь шла о
перераспределении навыков, о переходе их из профессионально-ремесленного в универсально-личное существование, когда, например, ремесло воина или писаря переходит,
соответственно, в воинский навык и грамотность, которыми должны обладать все. Здесь, в
философии, возникает близкий по смыслу процесс синтеза «существенных» характеристик наматериале «вещи», которая осмысляется теперь носителем ряда универсально распределенных
свойств-навы-
320
М.К.Петров
ков, становится автономной сущностью, основой космического порядка. И космос,
соответственно, теперь уже не просто произведение архитектора или художника, но живущий
по обязательным для всех законам полис, и действие этих законов обрывается на сущности
таким же способом, каким действие законов полиса обрывается на гражданине. Все сущности,
как и все граждане, подчинены одним и тем же законам, и каждая сущность автономна в
собственных пределах, как и каждый гражданин — «повелитель в собственном доме».
Как автономные образования сущности образуют внешнюю границу универсального
космического порядка, на которой действие универсальных законов прерывается и за которой
начинаются свои особые миры с особыми в каждом конкретном случае законами. Поэтому
сущность располагается в горизонте особенного как гетерономный синтез всеобщего и единичного. Со стороны всеобщего она выглядит единичной различенностью, образом или
формой, со стороны же единичного — общим. Аристотель пишет: «О сущности может идти
речь в двух основных значениях: так называется последний субстрат, который уже не сказывается про что-нибудь другое, и, кроме того, то, что представляет собою определенную
вещь и в понятии отделимо от материи, а таковым является у каждой вещи ее образ и форма»
(Метафизика, 1017Ь).
Здесь, в понятии сущности, возникает новый ключ целостности, которым мы пользуемся до
сих пор. В олимпийском формализме в качестве ключевого элемента использовалось имя
бога: по олимпийским именам распределялись практические и теоретические отношения к
миру, а сами имена объединялись в систему по кровнородственным отношениям. Теперь же
практические и теоретические отношения к миру распределены по сущностям, а сущности
связаны в систему всеобщим отношением «гражданства», как «граждане» единого и
целостного космоса, субъекты и объекты общих для всех и равнообязательных законов. Кроме
того, изменился и сам способ присоединения этих практических и теоретических отношений к
ключу. По
Античная культура
321
олимпийской норме связующим звеном выступает деятель — работник Афины, Гефеста,
Деметры и т.п., а через деятеля получают определения и его продукты: корабль — по
ведомству Афины, а зерно — по ведомству Деметры. В качестве связующего звена в новом
ключе используется не деятель, а продукт, и только через продукт получают определенность,
связь со всеобщим деятель и материал.
Ключевой характер сущности подчеркнут Аристотелем в распространении целевого начала на
все тела по природе, т.е. универсальной характеристикой мира оказывается не только его
оформленность, но и ценность — то, что Маркс позже выделит как потребительную
стоимость. Отождествляя искусство и природу («как делается каждая вещь, такова она и есть
по своей природе»), Аристотель не останавливается на границе технологического ритуала, но
тут же пересекает ее и переходит в ритуал социальный, в производственные отношения:
«Делается же ради чего-нибудь, следовательно, и по природе существует ради этого. Например, если бы дом был из числа природных предметов, он возникал бы так же, как теперь
делается искусством; если же природные тела возникали бы не только природным путем, но и
путем искусства, они возникали бы соответственно своему природному бытию. Вообще же
искусство частью завершает то, чего природа не в состоянии сделать, частью подражает ей»
(Физика, 199а).
С онтологической точки зрения, как «атомы» бытия, все сущности однородны и «равны», как
однородны и равны перед законом все «атомы» античного правопорядка — граждане полиса.
Любая сущность (ovjcria) есть, по Аристотелю, единство непрерывной однозначной
необходимости — материи (ОХтО и дискретного различающе-оформляющего начала —
формы или вида (цор<рт), el5oq); как таковое единство непрерывного и прерывного сущность есть автономное целое (то auvoXov). Иллюстрируя этот онтологический момент сущности, Аристотель почти всегда приводит один пример — медную статую.322 М.К.Петров С точки же зрения включенности во всеобщий космический ритуал внутренняя структура сущности выглядит более развитой, в ней прослеживаются четыре всеобщих начала-причины: субстрат оформления, или материальная причина (ОА,М); деятель, или производящая причина, «откуда начало движения» (6'6sv f| архт| тид Kivricrecx;); продукт, или начало формальное (цорсрп), которое Аристотель часто просто называет сущностью (оиспа), или ставшим бытием (то -ri i\v sTvai); и, наконец, ценность, всеобщий определитель, причина «ради» (то ои ёуека), или «финальная причина» средневековья. Эта последняя ритуальная структура сущности может показаться избыточной, поскольку со времен Гоб-бса и философия, и наука пользуются более универсальным и менее богатым структурой постулатом существования, в котором различены лишь действующая (активная) и материальная (пассивная) стороны примерно в том плане, в каком Гоббс говорил о полной причине: «Полной причиной называется сумма всех акциденций обоих тел — действующего и подвергающегося воздействию, наличие которых делает немыслимым отсутствие действия, отсутствие же одной из которых делает немыслимым его наступление» (Гоббс Т. Избр. произв. Т. 1. М., 1965. С. 151). Гоббс, а вслед за ним и все метафизическое крыло материализма не прочь были посмеяться насчет сущности Аристотеля и особенно формальной причины: «Кроме действующей и материальной причины метафизики признают еще две причины, а именно сущность вещи (которую некоторые называют формальной причиной) и цель, или конечную причину. На деле же обе они являются действующими причинами, ибо непонятно даже, какой смысл можно вложить в утверждение: сущность вещи является ее причиной» (Гоббс Т. Т. 1. С. 160). Однако, как только философам пришлось заняться анализом социального ритуала и особенно анализом связи производства с другими областями социальной жизни, сущность Аристотеля была реабилитирована как исходная клеточка социального ритуала. Маркс, наприАнтичная культура 323 мер, в анализе стоимости исходит из той же четырех-причинной структуры: «В процессе труда деятельность человека при помощи средства труда вызывает заранее намеченное изменение предмета труда. Процесс угасает в продукте. Продукт процесса труда есть потребительная стоимость, вещество природы, приспособленное к человеческим потребностям посредством изменения формы. Труд соединился с предметом труда. Труд овеществлен в предмете, а предмет обработан» (Капитал. С. 191-192). Труд, предмет, продукт, потребительная стоимость связаны в этой схеме точно таким же образом, как и причины в сущности Аристотеля. По характеру связи причин в пределах сущности и по типу воздействия на другие сущности Аристотель разделяет всех «жителей» космоса на существа одушевленные и неодушевленные, а последние — на растения, животных и человека, причем люди, в свою очередь, делятся на «одушевленные орудия» и «существа политические». Эти последние — (jnva яоХгтмса — и есть, собственно, космическая элита: они обладают разумом, способностью выбора, предвидением; они могут активно воздействовать на космический ритуал, подчинять его собственным стремлениям и создавать в окружении свою особую энтелехиальную действительность. Вместе с тем, поскольку космос уже существует как миропорядок с удивительной подогнанностью и целесообразностью всех его частей, Аристотель, как и все философы до Дарвина, не мог отрешиться от идеи со-творенности мира, вынужден был предполагать наличие высшего существа с огромной возможностью выбора, которое уже произвело и продолжает производить выборы, порождая движение и космос как энтелехиальную действительность: «Должно быть такое начало, существо которого деятельность. А кроме того, у сущностей этих не должно быть 'материи: ведь они должны быть вечными, если только есть еще хоть что-нибудь вечное; следовательно, им необходимо пребывать в деятельности» (Метафизика, 1071Ь). Такая деятельность целиком оказывается в области мысли и во- 324 М.К.Петровления: «Есть нечто, что движет, не находясь в движении, нечто вечное и являющее собой сущность и реальную активность. Но движут так предмет желания и предмет мысли: они движут, сами не находясь в движении» (Метафизика, 1072Ь). Требованиям к такой сущности удовлетворяет ум Анаксагора: «Так как мы видим тот последний предмет, который может двигаться, не имея, однако, в себе начала движения, и тот, который приводит в движение, движимый другим, а не самим собою, вполне основательно, если не необходимо, предположить и третье — предмет, который приводит в движение, будучи неподвижным. Поэтому правильно говорит Анаксагор, утверждая, что разум не подвержен воздействию и не смешан после того, как он сделал его началом движения, ибо только таким образом он может двигать, будучи неподвижным, и может владычествовать, будучи несмешанным» (Физика, 256Ь). Это, конечно же, Бог — полюс активности в мире, где есть вещи, лишенные самодвижения. И поскольку «умозрение есть то, что приятнее всего и лучше», Бог и есть это отчужденное умозрение: «Если поэтому так хорошо, как нам — иногда, Богу — всегда, то это изумительно; если же лучше — то еще изумительнее» (Метафизика, 1072Ь). Но с точки зрения традиционных богов и верований это бесспорный атеизм, который отрицает множественность богов, их родственные связи, форму, протяженность, размеры. У нового Бога нет ни величины, ни частей; он, по сути дела, самонаслаждающийся космос, активный формализм, который свойствен и человеку и Богу и различает человека от Бога как конечное и бесконечное: «И жизнь у него такая, как наша, — самая лучшая, которая у нас на малый срок» (Метафизика, 1072Ь). Бог существует «необходимо», т.е., с точки зрения Аристотеля, он существует, как и все другое, как однозначная преемственность во времени, что включает Бога в космос на правах начала, делает его сущностью среди сущностей, а все сущности космоса располагает в едином спектре необходимости от неодушевленной телесности до бестелесной одушевленности, где неодуАнтичная культура 325 шевленные существа и Бог занимают крайние положения, а