все остальные существа
располагаются между ними. Но если необходимость, связывающая во временную непрерывность
все переходы «из одного определенного в другое», опирается на материальный субстрат,
поскольку именно в материи скрыта возможность «другого» и как раз она сохраняется в
движении, а не форма, то бестелесность, а следовательно, и отсутствие материального субстрата,
потенциального бытия, инобытия в возможности, лишает Бога способности быть иным не только в
деятельности, но и в мысли о деятельности: «Поскольку, следовательно, предмет мысли и разум
не являются отличными друг от друга в тех случах, где отсутствует материя, мы будем иметь
здесь тождество, и мысль будет составлять одно с предметом мысли» (Метафизика, 1075а).
Иными словами, Бог также выступает ключом, но ключом особого рода, который замыкает в себе
все отношения всеобщего, космической целостности, и в этом смысле он ограничен: не может ни
быть другим, ни мыслить другое, ограничивает предмет собственного бытия деятельностью, т.е.
наличными формами существования. Таким свойством обладают только законы, причем законы
юридические, и их исполнение; здесь начисто отметается и всякое прошлое и всякое будущее — и
предмет и деятельность мыслимы лишь как вечные и неизменные, даже если их менять ежегодно.
Отсюда Бог, как чистая деятельность и чистая предметность этой деятельности, оказывается у
Аристотеля и законом и его исполнителем. Аристотель ставит альтернативу: «Надо также
рассмотреть, которым из двух способов реализуется в природе целого благо и то, что всего лучше,
— так ли, как нечто обособленное и само по себе существующее, или — как порядок. А может
быть, тем и другим путем — по примеру войска? Ведь и в порядке — благо, а также это и вождь, и
последний — даже скорее: ведь не он существует благодаря порядку, но порядок — благодаря
ему» (Метафизика, 1075а). Он решает эту альтернативу в том смысле, что нет здесь никакой
альтернативы, что
326
М.К.Петров
Античная культура
327
не все следует объяснять «из противоположностей», что сам порядок должен быть понят личной
целостностью: с одной стороны, «мир не хочет, чтобы им управляли плохо» (Метафизика, 1076а),
а с другой, и здесь Аристотель ссылается на авторитет Одиссея, «нет в многовластии блага, да
будет единый властитель» (Илиада, II, 204).
Это решение — отказ от решения — любопытно в том плане, что здесь впервые вскрывается
внутренняя несостоятельность и «хрупкость» всякого завершенного формализма, развитого извсеобщих посылок. Уже у Аристотеля такой формализм напоминает тришкин кафтан, когда любая
попытка прикрыть формализмом очередную дыру вызывает появление такой же дыры в другом
месте. Упорствуя в формализации всеобщего, Аристотель вынужден признавать
неформализуемый остаток на другом полюсе, срезать формализм на уровне сущности. Его Бог —
всеобщее — не только не имеет материи, но и не знает о ее существовании, поскольку она
остается за предметом его мысли и действия. С другой стороны, формализуя сущность как допускающее движение единство непрерывного (материя) и прерывного (форма), которое всегда
напоминает у Аристотеля айсберг в океане возможного и появляется на поверхности
действительного то одной, то другой стороной, но никогда всеми вместе, Аристотель тут же
теряет Бога — всеобщую определенность, и, более того, он становится к Богу в активную
оппозицию, поскольку остальные сущности — «существа смешанные» — знают и используют то,
чего Бог не знает и знать не может, пока он остается чистой действительностью; знают бытие в
возможности. И всякое движение — переход из возможности в действительность — есть, собственно, для Бога предмет изумления и удивления.
Тем самым в учении Аристотеля впервые реализуется та глубокая диалектика научного познания,
с которой мы теперь сталкиваемся на каждом шагу: наличное знание всегда существует в
замкнутой, непротиворечивой и полной системе содержательного формализма, в рассудочноритуальной форме теории; всякое
новое знание возникает по отношению к наличному как отрицание его полноты и требование
новой системы, новой теории. И нужно сказать, Аристотель не только видит эту трудность, но и
блестяще для своего времени решает ее, превращая все виды сущностей, в том числе и Бога, в
каноны — незавершенные формализмы, способные накапливать новое знание. В этом плане
отождествление природы и искусства, а также возможность в любом искусстве действовать и по
привычке, как это делают ремесленники, и по понятию, как это делают «люди искусства»
(TEXVITCU), открывают перед античностью новые перспективы — перспективы научного освоения
действительности.
И поскольку всякое действие по понятию предполагает разрыв между словом и делом, допускает
только одно демокритово отношение истинности по установлению, то космос Аристотеля и
населяющие его сущности принимают еще одно определение — лингвистическое. Они
существуют не только по природе (фбстег), по закону (УОЦШ), по деятельности (evepysict), по
имманентной цели (evTsXsXeia), по возможности (Suva^st), но и по слову (Аоуф): «Теперь
разберем, как обстоит дело относительно сущностей общепризнанных. Это — сущности,
воспринимаемые чувствами; а все сущности, воспринимаемые чувствами, имеют материю. И
сущностью является то, что лежит в основе, — в одном смысле это — материя (я говорю здесь о
материи, поскольку эта последняя, не будучи отдельною данною вещью в действительности,
является таковою в возможности), в другом — понятие и форма — то, что как отдельная вещь
может обособляться только в слове и существовать по слову (Хоуш)» (Метафизика, 1042а).
Этот тип существования по слову, или «в звуке» (ev тю qxovfi), позволяет Аристотелю
подключить в анализ сущности лингвистический формализм, а по существу впервые в истории
человечества прорваться в стихийно складывавшиеся механизмы общественного сознания.
Некоторые результаты этого прорыва общеизвестны, и о них не принято забывать: если Гераклит
сказал человечеству, что оно говорит прозой, то Аристотель
328
М.К.Петров
исследовал эту прозу, и мы до сих пор в грамматике, как и в логике, используем с самыми
незначительными изменениями терминологию и весь арсенал аристотелевых различений.
Вместе с тем мы значительно реже вспоминаем о том обстоятельстве, что именно в языке
нашел Аристотель основную модель связи сущностей со всеобщим: «Самостоятельное
существование в себе приписывается всему тому, что обозначается через различные формы
высказывания, ибо сколькими способами говорится (остахск; Аяуетса), столькими способами
и выявляется бытие (тостахгад то eivcu ЗтщшУЕг). А так как одни из высказываний
обозначают суть вещи, другие — качество, некоторые — количество, иные — отношения,
иные — действие или страдание, иные отвечают на вопрос «где?», иные — на вопрос
«когда?», то в соответствии с каждым из этих высказываний те же самые значения имеет и
бытие» (Метафизика, 1017а).
Нужно сразу сказать, что если отождествление искусства и природы носит характер полного
совпадения, то отождествление языка и бытия мыслится скорее как исчисление тех типовсвязей, которые образуют целостность. Бытие (то eivai) для Аристотеля прежде всего
целостность, связь: «Быть — это значит быть соединенным вместе и составлять одно, а не
быть — не допускать такого соединения, но составлять больше, чем одно» (Метафизика,
1051Ь). Поэтому способы, которыми осуществляется связь, и есть для Аристотеля состав
бытия, всеобщие элементы его структуры — категории.
По Аристотелю, «нет слов согласно природе», т.е. он разделяет точку зрения Демокрита по
установлению, однако уже здесь, на уровне лексики, Аристотель, подчеркивая
немотивированность фонетического и графического знака, вместе с тем говорит о системной
гомеоморфности как различных языков, так и языка по отношению к внешнему миру: «Язык
(та EV то5 tpovrj) есть знак движения души, а письмо — знак движения языка; и подобно тому,
как не все языки имеют одинаковые буквы, так не все они имеют од иАнтичная культура
329
наковые звуки, тогда как, наоборот, движения души и вещи, которые ими выражаются, всегда
одинаковы» (Об истолковании, 1, 2).
С точки зрения современной лингвистики Аристотель допускает здесь неправомерную
генерализацию языковой формы — языковых систем на свете много, и даже заведомо
идентичные «движения души» (в хороших переводах, например) вовсе не вызывают идентичности формы выражения. Впервые об это обстоятельство споткнулся Гоббс, когда он,
следуя примеру Аристотеля, попытался вывести систему категорий из структуры
новоанглийского языка («О теле») и получил настолько несообразный результат, что мы до
сих пор живем в своего рода двуязычии: организуем наши знания о мире либо в категориях
Аристотеля — это называется гуманитарным подходом, либо же в категориях Гоббса — тогда
это называется подходом точным.
Во времена Аристотеля не было еще ни Гоббса, ни современной лингвистики, да и трудно
сказать, смогли бы они или нет сформироваться без Аристотеля, так что критиков у
Аристотеля не было, и он действительно отождествил языковую структуру, причем структуру
вполне определенного типа — флективную, с онтологической структурой мира. Это
отождествление, повторяем, не было полным: категории бытия и правила грамматики
мыслились не как «одно и то же», а скорее как возможность одного и того же, как истинасовпадение: «Не потому ты бел, что мы правильно считаем тебя белым, а наоборот, —
потому, что ты бел, мы, утверждающие это, правы» (Метафизика, 1051Ь).
Иными словами, рядом и независимо от естественного формализма, который связан в космос,
встроен в природу как основайие ее организованности и порядка, появился с помощью
Демокрита и Аристотеля другой, логико-лингвистический формализм, формализм, так
сказать, «россыпью», который целиком во власти человека и находится в его душе как
материал умозрения и речи. Сам по себе этот второй формализм нейтрален: «Из слов вне
связи ни одно ни истинно, ни ложно» (Категории, 4). Но из него можно строить
ззо
М.К.Петров
Античная культура
331
связные конструкции по правилу-канону примерно тем же способом, каким художник рисует, а
драматург пишет трагедии. Тогда возникает вероятность истинного отражения бытия в понятиях.
И здесь сразу же Аристотель наталкивается на то обстоятельство, что все наши знания ритуальны
и технологичны по природе, рассчитаны на бесконечный повтор как программы регулирования и
поэтому не захватывают единичного: «Если помимо единичных вещей ничего не существует,
тогда, можно сказать, нет ничего, что постигалось бы умом, а все подлежит восприятию через
чувства, и нет науки ни о чем, если только не называть наукой чувственное восприятие»
(Метафизика, 999а). Ограничение общим связано, по Аристотелю, с различием предметов
чувственного и умопостигаемого: «Деятельность ощущения направлена на единичное, тогда как
познание, наоборот, направлено на всеобщее, а это последнее находится в известном смысле в
самой душе в качестве субстанции. Поэтому мыслить может всякий, если он хочет… а ощущать
зависит не от него — для этого необходимо наличие объекта ощущения» (О душе, 417Ь).
Человеческое познание по понятию оказывается, таким образом, замкнутым в сфере общего, не
постигает единичного, и все то, что сказано Аристотелем о сущности, отнесено не к самим вещам,а к «вторичным сущностям», к тому общему, что в этих вещах имеется: «Всякая сущность, повидимому, означает некоторую данную вещь… Что же касается вторичных сущностей, то они
тоже, казалось бы, соответственно форме высказывания обозначают некоторую данную вещь…
однако скорее таким путем обозначается некоторое качество… Первичные сущности называются
сущностями по преимуществу, потому что для всего остального они являются подлежащими и все
остальное сказывается о них или находится в них» (Категории, 5). Этот неформализуемый остаток,
разрыв между первичной и вторичной сущностью, и есть, собственно, материя — способность к
движению и изменению: «Отличительным свойством сущности является то, что,
будучи тою же самой и единой по числу, она допускает противоположные определения через
изменения ее самой» (Категории, 5).
Космос в учении Аристотеля похож сразу и на великую стройку, где деятельность всех участников
соотнесена с единой целью, и на полис, где все подчинены одним законам и появляются на
горизонте бытия примерно тем же способом, каким граждане — потенциальные