В области
искусства и философии все новое и сколько-нибудь оригинальное создается, за малыми
исключениями, в старых полисах, и прежде всего в Афинах, где традиции духовной свободы и
независимость авторов от меценатствующих правителей позволяют говорить и делать вещи, практически невозможные в новых полисах. Вместе с тем лучшая финансовая обеспеченность и более
широкие возможности коллективных исследований в царствах вытесняют все трудоемкие и
требующие больших затрат исследования на периферию греческой ойкумены, и прежде всего в
Александрию. В Афинах, в Южной Италии творят, а в Александрии и Пергаме больше
комментируют, собирают, систематизируют.
На это отношение творчества и систематической разработки сотворенного накладывается еще и
отношение духовной изолированности эллинского страта в новых странах, который здесь
испытывает давление инокультурной среды. Это вызывает к жизни характерное в таких случаях
стремление к завершенности каАнтичная культура
339
нонов ради сохранения собственной специфики. Аристотель, например, создает свое учение о
языке en passant, как средство выхода в содержательный формализм логики. Грамматика в нашем
понимании ему не нужна: все вокруг говорят по-гречески, их нечему и незачем учить искусству
«правильного» словоупотребления. Более того, анализируя в «Поэтике» средства выхода к
высокому языку трагедии, Аристотель прямо рекомендует искажение и изменение слов,
употребление необычных конструкций, т.е. то активное отношение к языку, которое предполагает
как данное хорошее знакомство с общеупотребительной языковой нормой. На почве собственно
Греции учение о языке и не могло подняться выше такого общего канона, оставляющего простор
для индивидуального словотворчества. Другое дело Александрия или Пергам с их разноязыким
окружением. Здесь, естественно, возникает языковой пуризм, представление о «правильном» и
«неправильном» словоупотреблении. Канон приходится наращивать, превращая его в замкнутую
систему эталонов. Если Аристотель отталкивается от общеупотребительного, как от «низкого», то
возникающее в Александрии силами Аристарха, Кратеса, Дионисия, Аполлония Дискола и его
сына Геродиана учение о языке ориентируется как раз на это общеупотребительное как на эталон
и есть, собственно, грамматика в современном понимании — скучный, зато исчерпывающий
набор правил, позволяющий на полном серье-зе спорить, как «правильнее»: звонишь или звонишь,
мышление или мышление. Для изолированных и стремящихся сохранить свое эллинское
первородство городских общин такие процессы перерастания канонов в замкнутые системы
эталонов, видимо, неизбежны.
Тот же комплекс творческой связанности, подчеркнутой строгости, выпячивание «эллинского» как
«правильного» проявляется и в произведениях искусства как перегруженность формализмом,
деталями, которые играли какую-то роль в эталоне, взятом за образец для подражания, но лишь
разбивают общее впечатление, когда они существуют лишь как дань традиции. Воз-
340М.К.Петров
никает что-то вымученное и вывернутое вроде «Казни Дирки» («Бык Фарнезе») или «Лаокоона».
Не свободны от этого и пергамские мраморы. В группе Афины, например, гигант, умирающий от
укусов своего брата Эрехтея, тянет руку к матери Гее, наполовину поднявшейся из земли, но
драматизм разряжен неестественно детальной проработкой прически у Геи и непонятной в данной
ситуации фигурой Победы, протягивающей Афине венок. Избыточного формализма значительно
меньше в малых формах («Мальчик с гусем», например), особенно в произведениях Греции. В
танагрских статуэтках, хотя они и сработаны иногда наспех, лишних деталей нет даже в сложной
композиции. И если, например, девушка сидит на обломке скалы, а за спиной у нее крошечный
Силен, а в волосах — несколько запутавшихся виноградных листьев, то понятным становится и
рассеянный взгляд и блуждающая улыбка — все здесь связано в одно: интересно было на празднике Вакха.
То же стремление к избыточным формам и в поэзии. Если вторую главу «Илиады» с ее
бесконечными перечислениями кораблей и родословных героев читать скучно, но понять можно
— для «кровнородственного» грека глава эта представляла, видимо, живой интерес, как и в
недавнее время генеалогический справочник для знати, то вот читать «Поход аргонавтов»
Аполлония Родосского с его бесконечными географическими отступлениями практически нельзя.
От этой традиции к нарастанию формализма более или менее свободна лишь живопись, если
судить по фаюмским трехчетвертным портретам, хотя в общем-то и для живописи этого периода
характерны сложные многофигурные композиции вроде битвы Александра с Дарием.
Вместе с тем насаждение эллинской нормы в ино-культурных средах и связанные с этим явления
организационного вмешательства в тонкие и многосложные процессы духовной жизни,
неизбежное огрубление и омертвление этих процессов в попытках ориентировать их на то, что
делается в самой Греции — духовной метрополии эллинизма, — объясняют далеко
Античная культура
341
не все, и в частности оставляют необъясненным тот видимый сдвиг в психологизм, этику, личную
жизнь, который явственно выступает не только на периферии ойкумены, но и в самой Греции.
Падение интереса к политике обнаруживается прежде всего в самом остром и боевом жанре
античного искусства — в комедии. Если древняя комедия в поисках фабул смело обращалась и к
Олимпу, и к истории, и к философии, и к политической жизни полиса, то уже в Средней комедии
складывается известная ограниченность предмета, а Новая комедия — Менандр, Филемон, Дифил,
Аполлодор, Посидипп, Филиппид — почти целиком переключается на фабулы из частной жизни,
а в редких обращениях к философии затрагивает лишь новые учения — стоицизм и эпикуреизм. И
в комедии, и в трагедии основное внимание обращено на человека, и наибольшим влиянием и
авторитетом из драматургов прошлого начинает пользоваться Еврипид.
Тот же поворот к человеку как основному предмету изучения и основному источнику
«удивительного» мы видим и в философии. Новые философские течения — эпикуреизм и
стоицизм — с самого начала возникают как учения этические по преимуществу. По философской
традиции они заняты и физикой, но не в ней видят основное назначение философии и
человеческого познания вообще. Право гражданства получает идея множественности истин,
ограничения рамками своего рода «приближенного знания», за пределами которых начинается
уже нечто безразличное человеку, допускающее любое число истолкований. Эпикур пишет
Пифоклу: «Наша жизнь нуждается уже не в неразумной вере и не в пустых мнениях, но в том,
чтобы жить нам без тревоги. Итак, вся жизнь проходит без потрясений по отношению ко всему,
что может быть объяснено различным образом в согласии с видимыми явлениями, когда
допускают, как и должно, убедительные высказывания об этом. Но если кто одно оставляет, а
другое, в такой же степени согласное с видимыми явлениями, отбрасывает, тот, очевидно,
оставляет область всякого научного исследования природы и спус-
342
М.К.Петров
кается в область мифов» (Материалисты Древней Греции. М., 1955. С. 198).
Этот тезис — «жить нам без тревоги» — становится лейтмотивом не только философии, но и
всей, по существу, духовной культуры эллинизма. В самой философии он наиболее полно
отражен в скептицизме. В летучей и бессистемной форме скепсис можно обнаружить уже у
элейцев и софистов — доказательства «от противного» Зенона и фигуры Горгия были уже,
собственно, скептическим аргументом, но в форме замкнутой системы-канона скептицизмвозникает только после Аристотеля в учении Пиррона из Элиды, который, по ряду
свидетельств, участвовал в походах Александра Македонского, имел случай познакомиться с
восточными, и в частности с индийскими, учениями. Трудно сказать, в какой степени это
знакомство с Востоком нашло отражение в скептической схеме — с точки зрения развитого и
замкнутого логического формализма она — бесспорный эллинский продукт, но вот сама идея
ничем не возмущаемой безмятежности духа (атара^(а), которая становится исходным
моментом не только скептицизма, но под различными терминологическими модификациями
— устойчивым этическим центром большинства эллинистических учений, — идея явно
новая и, видимо, заимствованная с Востока.
Сам факт заимствования не следует преувеличивать: дело не в заимствовании как таковом. В
инокультур-ной среде Востока выбор для заимствований был весьма широк, уже во время
походов Александр, по Кур-цию Руфу, «открыто дал волю своим страстям и сменил прежнюю
умеренность и скромность — качества прекрасные в любом самом высоком положении — на
гордость и необузданность. Древние нравы, здоровую сдержанность и простую одежду
македонских царей он считал теперь не соответствующими своему величию и стремился не
уступать в великолепии персидским царям, почитавшимся равными богам в своем могуществе. Александр начал требовать, чтобы перед ним благоговейно падали ниц; он пожелал
приучить к рабскому поведению победителей стольких народов и сравАнтичная культура
343
нить их с побежденными. Македонский царь повязал голову пурпурной повязкой с белой
полосой, подобной той, которую носил Дарий. Царь надевал персидское платье, не видя
дурного знака в том, что он сменил одежды победителя на наряд побежденного» (История
Александра, VI, 6). Но речь у нас идет не о таких внешних заимствованиях, которые,
бесспорно, оказали какое-то влияние на складывающийся в новых царствах придворный
этикет и на общую склонность к пышным и изощренным формам, но вряд ли способны
объяснить тот резкий сдвиг в системе высших ценностей, который виден, например, из
сравнения Аристотеля и Пиррона. Высшим наслаждением для философа, а вслед за
философом и для Бога было, по Аристотелю, мышление, суждение. Пиррон же видит основной источник философского счастья в воздержании от суждений: «За воздержанием тенью
следует атараксия — атара^1а».
Философ, по Пиррону, — это тот, кто ищет счастья, а счастье есть невозмутимость и
отсутствие страданий. Чтобы достичь такого счастья, надобно, как полагает Пиррон и его
ученик Тимон, ответить на три вопроса о вещах: 1) из чего вещи состоят; 2) каким должно
быть наше отношение к вещам; 3) какую пользу может принести человеку должное
отношение к вещам. Уже пытаясь ответить на первый вопрос, мы попадаем в положение
равновероятности, о котором Аристотель говорил, что сущности, оставаясь целостными и
идентичными по числу, допускают противоположные определения. Но если у Аристотеля этот
тезис открывал возможность активного отношения к вещам, выбора, изменения вещей через
их движение в нужном для человека направлении, то у Пиррона как раз здесь и возникает
«третий выбор» — требование предоставить течение вещей самому себе, поскольку любое
наше вмешательство, любой наш выбор потребовали бы обоснования и вовлекли бы философа
в фундаментальные трудности. Невозможность обосновать наше отношение к вещам
предопределяет и ответ на третий вопрос: из этой невозможности можно извлечь лишь одну
пользу — невозмутимость.
344
М.К.Петров
Энесидем, Агригша, Секст Эмпирик придадут позднее этому учению изящную логическую форму
«тропов», в которых будет уточнено, какими именно способами и на каком основании появляется
та самая атараксия, которая подобно тени (стюйд TpoiGov) следует за воздержанием от суждений,
причем в сферу скептической аргументации попадут и объективные, и субъективные основания
для сомнения. Но уже в этой первой и основной скептической схеме без труда узнается
олимпийская классика, «концепция невмешательства», какой мы ее видели, например, в легенде о
человеке из царства Сун, где принцип невмешательства конкретизирован на фигуре безрассудного
человека, который тянет из земли побеги, пытаясь помочь им расти быстрее.
Идея невмешательства в ход событий или лишь ограниченного вмешательства имплицитносодержится и в новых философских течениях — в эпикуреизме и стоицизме, а также в
появляющихся уже в римский период неопифагореизме и неоплатонизме.
В 307 г. до н.э. Эпикур основал в Афинах «Сад» — философскую школу, основной предмет
которой довольно точно фиксировался надписью на входе: «Странник, здесь тебе будет хорошо;
здесь высшее благо — наслаждение». Это наслаждение и высшее благо есть атараксия, понятая
как независимость от внешнего мира и собственных страстей, как способность активно уклоняться
от политических и иных дел под лозунгом: «Проживи незаметно!» (Аххве РШХТССС;). Все
остальное — познание природы, занятия философией — нужно лишь постольку, поскольку это
необходимо для достижения счастья: «Если бы нас нисколько не беспокоили подозрения
относительно небесных явлений и подозрения о смерти, что она имеет к нам какое-то отношение,
а также непонимание границ страданий и страстей, то мы не имели бы надобности в изучении
природы» (Главные мысли,