искусство носит здесь искаженный, личнооборонительный характер, да особое место занимает корабль. Эта эгейская специфика, почти
неразличимая на египетском и месопотамском фоне, становится, однако, весьма ощутимой на
фоне «естественных» цивилизаций, где человек, как с эгейской, так и с просвещенной
европейской точки зрения, практически беззащитен и спасается от ближнего не столько в броне
медной, сколько в броне духовной.
Известно, например, что в Древнем Китае прогресс военной техники не пошел дальше арбалета и
этот модифицированный лук был, по существу, абсолютным оружием: от него не было защиты.
Не знал Китай «медных фигур» вроде Гектора или средневекового рыцаря. Многие исследователи
видят в самом факте без-
60
М.К.Петров
защитности земледельца или мандарина стимул к развитию средств пропаганды и убеждения
типа конфуцианства, например. Но здесь сама постановка вопроса предполагает перенос на
Китай европейской психологической нормы. Нам кажется, что причины такого «отставания»Китая в военной технике нужно искать не в том, что китайцы «не могли» или изобретательности им не хватало, а в том, что сами эти атрибуты воинственности были бы на китайской
почве нелепостью: совершенно не на месте были бы здесь задыхающиеся от пота и пыли
медноблещущие одиссеи и ме-нелаи. Здесь могли быть разбойники, они действительно были,
но им и в голову не могла прийти мысль о своем независимом государстве: слишком многое и
явно превышающее возможности человеческой головы пришлось бы для этого поставить под
Не было в нормальных цивилизациях и главного: постоянной, следующей как неотвязная тень
угрозы, не было и нужды защищаться от нее в медной скорлупе доспехов. Не было «моря
седого» и горизонта, за которым скрыто близкое, но неведомое будущее: одно, если смотреть
с берега, и другое — если с палубы. Поэтому не было в нормальных цивилизациях ни
ожидания, ни надежд, ни самого будущего. Все в таких цивилизациях было ясно и расписано
на годы вперед, тогда как в эгейской цивилизации — только до линии горизонта.
Рассматривая производственные навыки крито-ми-кенской эпохи и ее технологическую
матрицу, мы находим, что она ничем, собственно, не отличается ни от нормального
олимпийского типа, ни от более поздних форм античности и даже средневековья. В огромном
большинстве случаев перед нами обычная определенность ритуала, когда недоумения если и
возникают в процессе деятельности, то выглядят локальными возмущениями: отклонением от
нормы. Работа может быть выполнена хорошо или плохо, и продукт, соответственно, может
получиться либо низкого, либо выАнтичная культура
61
сокого качества вроде тех «пышноузорных риз, жен Сидонских работы», одну из которых
мать Гектора Гекуба относит в храм Афины (Илиада, V, 284-304). Никому в процессах
ритуальной деятельности, медник он, или шорник, или оружейник, не приходится задумываться о том, что из его трудов получится: не вырастет ли, например, из пшеничного зерна,
брошенного в землю, рожь, олива, виноград или еще что-нибудь неожиданное. Ритуал не
оставляет места для сомнений, здесь все наперед известно, поскольку повторялось тысячи и
миллионы раз.
Ритуал полон обращений к богам, но сами эти обращения выглядят скорее как информативная
составляющая сложных технологий, как ориентир в циклической последовательности
действий, и «плотность» таких обращений значительно выше в критических моментах
технологий, где от исполнителя требуется особая точность и старательность. Горшечники
поют свои гимны-заклинания во время обжига, когда «вероятность счастливого исхода»
много ниже единицы. Равно и землепашцы, судя по Гесиоду, особенно ревностны в молитвах
Зевсу и Деметре во время посева, хотя и в этих горячих молитвах небу все время приходится
помнить о делах земных:
В самом начале посева молись им, как только, за ручку Плужную взявшись рукой, острием батога
прикоснешься К спинам волов, на ярмо налегающих. Сзади с мотыгой Мальчик-невольник пускай
затруднение птицам готовит, Семя землей засыпая…
(Работы и дни, 467-471)
Если под углом зрения ритуальности взглянуть на поэмы Гомера, то и здесь без труда
обнаруживается множество ритуальных очагов и, соответственно, повторов, когда события
всегда происходят в одинаковой последовательности. Таков, например, древний способ
приготовления шашлыка, который многократно и почти в одних и тех же терминах воспет
Гомером. Столь же традиционен и ритуал приема гостей:
Тут для умытая рук поднесла на богатой лохани Полный студеной воды золотой рукомойник рабыня;
62
М.К.Петров
Гладкий потом пододвинула стол; на него положила Хлеб домовитая ключница с разным съестным, из
запаса, Выданным ею охотно.
{Одиссея, VII, 172-176)
И рабыня с рукомойником, и домовитая ключница гуляют из главы в главу, готовые
появиться, как только возникнет подходящая ситуация. Ритуальны и некоторые детали бесед с
гостями. И Нестор, принимающий в своем дворце Телемаха и Афину, и циклоп, при видеОдиссея с товарищами, обращаются к пришельцам с одним и тем же вопросом:
Кто вы, скажите? Откуда к нам прибыли влажной дорогой? Дело ль какое у вас? Иль без дела
скитаетесь всюду, Взад и вперед по морям, как добытчики вольные, мчася, Жизнью играя своей и беды
приключая народам?
(Одиссея, III, 71-74; IX, 252-255)
Эта формула вежливости, где ритуал («дела») отделен от неритуальных действий («добытчики
вольные») и противопоставлен им, позволяет обратить внимание на множество частных
деталей, где коллизия ритуала и неритуального действия возникает вновь и вновь, как выбор.
Особенно часто она видна на поле брани как формула «либо-либо». Идоменей, «критских
мужей повелитель», отмечает в разговоре с Мерионом эту парность выбора традиционной
фразой: «Мы ли прославим кого или сами славу стяжаем» (Илиада, XIII, 327). В более
развернутой и даже философской формулировке коллизия представлена Сарпедоном, когда он
подвигает на бой Главка:
Друг благородный! Когда бы теперь, отказавшись от брани, Были с тобой навсегда нестареющи мы и
бессмертны, Я бы и сам не летел впереди перед воинством биться, Я и тебя бы не влек на опасности
славного боя; Но и теперь, как всегда, несчетные случаи смерти Нас окружают и смертному их ни
минуть, ни избегнуть. Вместе вперед! Иль на славу кому иль за славою сами!
(Илиада, XII, 322-328)
Тот же Главк оказывается и в другой неритуальной ситуации уже более широкого плана.
Встретившись в
Античная культура
63
поединке с Диомедом и выяснив родословные, Главк получает дополнительные правила
ведения троянской войны. У них с Диомедом теперь своя особая линия поведения,
провозглашенная Диомедом:
Храбрый! отныне тебе я средь Аргоса гость и приятель, Ты же мне — в Ликии, если приду я к народам
Ликийским. С копьями ж нашими будем с тобой и в толпах расходиться. Множество здесь для меня и
Троян и союзников славных; Буду разить, кого бог приведет и кого я постигну. Множество здесь для
тебя Аргивян, поражай кого можешь. Главк! Обменяемся нашим оружием; пусть и другие Знают, что
дружбою мы со времен праотцовских гордимся.
(Илиада, VI, 224-231)
Если приглядеться повнимательнее, троянская война распадается у Гомера в калейдоскоп
таких вот частно личных ситуаций, решение которых далеко не всегда следует единому
стандарту. Личного момента здесь значительно больше, чем момента объединяшего и осредняющего. Иногда эта деталь осознана, как это происходит в рассуждениях Ахилла, в его
жалобах на недооценку личных качеств:
Равная доля у вас нерадивцу и рьяному в битве; Та ж и единая часть воздается и робким и храбрым!
Все здесь равно, умирает бездельный, иль сделавший много! Что мне наградою было за то, что понес я
на сердце, Душу мою подвергая вседневно опасностям бранным? Словно как птица бесперым птенцам
промышляючи корму, Ищет и носит во рту и, что горько самой, забывает, — Так я под Троей сколько
ночей проводил бессонных, Сколько дней кровавых на сечах жестоких окончил, Ратуясь храбро с
мужами и токмо за жен лишь Атридов! Я кораблями двенадцать градов разорил многолюдных, Пеший
одиннадцать взял на троянской земле многоплодной. В каждом из них и сокровищ бесценных и
славных корыстей Много добыл; и, сюда принося, властелину Атриду Все отдавал их; а он позади, при
судах оставаясь, Их принимал и удерживал много, выделивал мало.
(Илиада, IX, 318-333)
Этот личный момент, «вольномыслие», критическое и даже нигилистическое отношение к
порядку, к власти удерживается в поэмах на довольно четко наме-
64
М.К.Петров
ченном уровне. В собственном доме, по отношению к чадам и домочадцам, каждый сам себе
хозяин, что же касается более высоких уровней царской и даже божественной власти, то здесь
налицо знаменательные колебания, потрясающие всю олимпийскую иерархию от владыки
земного до владыки небесного.
Отвечая на выпад Антиноя, одного из женихов, Телемах высказывает чисто античный взгляд
на природу высшей власти как власти выборной и тут же утверждает независимость личности
от такой власти в делах домашних:Друг Ангиной, не сердись на меня за мою откровенность: Если б владычество дал мне Зевес, я охотно
бы принял. Или ты мыслишь, что царская доля всех хуже на свете? Нет, конечно, царем быть не худо;
богатство в царевом Доме скопляется скоро, и сам он в чести у народа. Но меж ахейцами волнообъятой
Итаки найдется Много достойнейших власти и старых и юных; меж ними Вы изберите, когда уж не
стало царя Одиссея. В доме ж своем я один повелитель; здесь мне подобает Власть над рабами, для нас
Одиссеем добытыми в битвах.
(Одиссея, I, 385-394)
Женихи же придерживаются менее радикальной и более традиционной позиции, хотя тезис «в
своем доме каждый хозяин» встречает их полное одобрение:
О, Телемах, мы не знаем — то в лоне бессмертных сокрыто, Кто над ахейцами волнообъятой Итаки
назначен Царствовать; в доме ж своем ты, конечно, один повелитель. Нет, не найдется, пока обитаема
будет Итака, Здесь никого, кто б дерзнул на твое посягнуть достоянье.
(Одиссея, I, 396-399)
Распря между Ахиллом и Агамемноном и начинается, собственно, с посягательства на
достояние Ахилла, и в этом пункте почти все ахейцы сочувствуют Ахиллу, но твердой
позиции по отношению к институту царской власти нет и здесь. Во время народного собрания
ахеян, когда смущенное речами Агамемнона воинство бросается к кораблям, чтобы плыть на
родину, Одиссей выдвигает традиционный аргумент божественности власти:
Античная культура
65
Царствовать все сообща никогда мы, ахейцы, не будем. Нет в многовластии блага, да будет единый
властитель, Царь лишь единый, которому сын хитроумного Крона Скипетр дал и законы, чтоб
царствовал он над другими.
(Илиада, II, 203-206)
Но тот же Одиссей, расспрашивая в Аиде мать о делах на Итаке, не очень-то верит в
божественность института царской власти:
Также скажи об отце и о сыне, покинутых мною: Царский мой сан сохранился ли им? Иль другой уж на
место Избран мое и меня уж в народе считают погибшим?
(Одиссея, XI, 174-176)
Двусмысленность и неопределенность положения проникают и на Олимп. Коллизии здесь
возникают как в отношениях между самими богами, когда усилия одного, в том числе и Зевса,
сводятся на нет усилиями других, так и в отношениях между людьми и богами.
Подстрекаемый Афиной Диомед поражает сначала Афродиту (Илиада, V, 330-355), а затем и
самого Ареса:
И тогда на Арея напал Диомед нестрашимый С медным копьем; и усилив его, устремила Паллада В
нижнее чрево, где бог опоясывал медную повязь; Там Диомед поразил и, бессмертную плоть
растерзавши, Вырвал обратно копье, и взревел Арей меднобронный Страшно, как будто бы девять иль
десять воскликнули тысяч Сильных мужей на войне, зачинающих ярую битву.
(Илиада, V, 855-861)
Эти нападения Диомеда на Афродиту и на Ареса дают олимпийцам повод вспомнить все
старые грехи людей: «Много уже от людей, на Олимпе живущие боги, мы пострадали,
взаимно друг другу беды устрояя» (Илиада, V, 383-384). Но жалобы богов на людей не
находят у Зевса отклика. Афродите он советует заниматься
