знает, кто теперь бы поведал, Откуда возникло это мирозданье? Боги появились после сотворения его. Но кто же знает, из чего оно возникло? Из чего возникло это мирозданье, создал ли Кто его или нет? Кто видел это на высшем небе, Тот поистине знает. А если не знает? (X. 129.1—7).
8. Гимн пуруше
Тысячеглавый, тысячеглазый и тысяченогий пуруша. Он закрыл собою всю землю и еще возвышался
над ней на десять пальцев. Пуруша — это все, что стало и станет. Он властвует над бессмертием, над всем, что растет
благодаря пище…
Боги, совершая жертвоприношение, приносили
пурушу в жертву…
От него, принесенного в жертву, возникли риги и
сажаны,
Стихотворные размеры возникли от него, яджусы
от него возникли.
От него возникли лошади и другие животные с верхними и нижними зубами.
72
Коровы возникли от него, от него возникли козы
и овцы.
Когда разделили пурушу, на сколько частей он был
разделен?
Чем стали уста его, чем руки, чем бедра, ноги? Брахманом стали его уста, руки — кшатрием, Его бедра стали вайшьей, из ног возник шудра. Луна родилась из мысли, из глаз возникло солнце. Из уст — Индра и Агни, из дыхания возник ветер. Из пупа возникло воздушное пространство, из
головы возникло небо. Из ног земля, страны света — из слуха. Так распределились миры (X. 90.1—2,6,9—14).
9. Поистине расходятся помыслы и желания людей.
Плотник желает поломки, врачеватель — болезни,
брахман — выжимающего сок сомы.
Для Индры стекайте, о капли сомы!
С высохшими травами, с мехами из крыльев
птиц,
С каменной наковальней кузнец каждодневно
ожидает обладателя золота. Для Индры стекайте, о капли сомы! Я — стихотворец, отец — врачеватель, мать — ловко
вращает жернова. К богатству идем мы разными путями,
словно пастухи за коровами. Для Индры стекайте, о капли сомы! Конь ищет легкую повозку, смеха — потешник, Детородный орган ищет влагалище, воду —
лягушка.
Для Индры стекайте, о капли сомы! (IX. 112.
1-4).
10. Поистине неверно, что боги посылают
Лишь голод как смертную кару: различные
смерти приходят к сытому. У щедрого богатство неисчерпаемо, Скупой же не находит благосклонности. Пусть щедрый даст нуждающемуся, Да взглянет он на долгий жизненный путь: Подобно колесам повозки катятся богатства,
73
Переходя то к одному, то к другому. Напрасно достается пища безрассудному, истинно Говорю я: она для него смертная кара. Не кормит он благожелателя, друга. Кто ест один — один несет урон. Того, кто пашет, плуг делает сытым, Дорогу осилит идущий,
Поучающий брахман достигает большего, чем
непоучающий.
Щедрого друга должно предпочесть нещедрому. Две одинаковые руки создают неодинаковое, Две коровы, рожденные от одной матери, доятся
неодинаково.
Неодинакова сила у близнецов, единоутробные неодинаково щедры (X. 117.1—9).
И. Рита
Рита создала разнообразную пишу, дающую силу. Мысль о рите спасает от греха.
Хвалебный гимн рите, возвышающий, сверкающий,
доходит даже до глухих.
Прочны опоры риты, совершенен и прекрасен ее
образ.
Благодаря рите доставляется нам долгожданная пища, благодаря pure есть у нас почитаемые
коровы.
Устанавливая риту, он, Индра, также и поддерживает ее; быстро растет мощь риты и
приносит богатство.
Рите принадлежат просторы земли и небес; небесные коровы поят риту своим молоком (IV. 23. 8—10). 12. От великого запаса были рождены рита и истина. — От них — ночь, а от нее — морские воды волнистые. Из морских вод волнистых вышел год, Повелитель дней и ночей, владыка всего, что
смыкает глаза.
Творец создал затем по порядку солнце и луну. Он создал по порядку небеса и землю, воздушные просторы и свет (X. 190.1—3).
74
13. Благодаря рите достигли вы, Митра и Варуна, Любители и хранители риты, своей
могущественной силы (1. 2. 8).
II. УПАНИШАДЫ
Упанишады (буквально «сидеть около», т. е. у ног учи-теля, получая наставления; иногда трактуется как «тайное, сокровенное учение») по форме представляют собой обычно диалог мудреца-учителя с учеником, либо же с человеком, ищущим истину и становящимся его учеником. Упанишад насчитывается в общей сложности свыше сотни, но главными среди них являются так называемые старые Упанишады, ко¬торых немногим более десятка: Брихадараньяка, Чхандогья, Айтарея, Тайттирия, Иша, Кена, Катха, Прашна, Мундака, Мандукья, Шветашватара, Каушитаки, Майтри. Временем их создания считаются обычно IX—VI века до н. э. Из так назы¬ваемых младших Упанишад, которые были изданы гораздо позднее (последние века до н. э. — позднее средневековье), наибольший интерес представляют Маханараяна и Ваджра-сучика.
В Упанишадах религиозно-мифологическое мировоззрение уже теряет свои безраздельно господствующие позиции; в его недрах и наряду с ним возникают другие формы обществен-ного сознания. Так, в ряде мест говорится о существовании нескольких самостоятельных видов знания (наук—видья), в числе которых помимо Вед и различного рода магических искусств упоминаются хронология, логика (риторика), этимо¬логия, грамматика, наука чисел, астрономия, военная наука (см. Чханд. VII. 1. 2; Мундака 1.1.5). В особую область знания складывается и философия. Правда, для ее обозначения в Упа¬нишадах еще не употребляется самостоятельного термина, но о ее наличии свидетельствует и сам факт обсуждения многих чисто философских проблем, и неоднократные заявления мыс¬лителей Упанишад об отличии провозглашаемых ими знаний не только от ведической мифологии и ритуализма, но также и от обыденного сознания и от конкретных наук, которые объ-являются низшим видом знания. Вместе с тем философия в Упанишадах еще сохраняет сильную зависимость от религиоз¬но-мифологического мировоззрения: как правило, в них при¬знаются ведический ритуализм и ведические боги, хотя по¬следние подвергаются уже обычно монотеистической или монистической интерпретации; на первое место в Упанишадах выдвигается второстепенное и эпизодическое божество ведиче¬ского пантеона — Брахман. Содержанием философии в Упани¬шадах становится обсуждение таких фундаментальных проблем, как место и назначение человека в системе окружающего бытия, природа внешнего мира и человека, характер его жизни и психики, границы и возможности его познавательных способ¬ностей, нормы его поведения и г. д. и т. п. В большинство
75
случаев рассмотрение философской проблематики проводится в рамках религиозно-мифологического мировоззрения.
Вместе с тем в Упанишадах содержатся сведения и об учениях, склонявшихся к материализму и атеизму и высту-павших против ведической ортодоксии. Обычно эти учения объявляются ошибочными, ложными, они подвергаются оже-сточенным нападкам, а их авторство приписывается демонам (асурам) — врагам богов (иногда, впрочем, сообщается, что эти учения созданы самими богами для введения в заблуждение и погибели своих врагов). Не удивительно поэтому, что при таком отношении господствующей в Упанишадах религиозно-идеалистической философии к оппозиционным ей учениям по¬следние получили здесь крайне скупое освещение: чаще всего они представлены лишь в виде простого упоминания, без рас-крытия их позитивного содержания. Наиболее яркий пример материалистического воззрения с характерным для него в древности гилозоизмом представляет учение Уддалаки (Чханд. VI. 1—16).
Среди многих вопросов о природе, человеке и познании в Упанишадах доминирует проблема первопричины, перво-начала бытия, с помощью которого объясняется происхождение всех явлений природы и человека. Однако по Упанишадам крайне трудно восстановить исторический ход формирования тех понятий, которые полагались в качестве такой перво¬причины всех явлений. Предположительно можно эти поня¬тия расположить в такой последовательности. Пища (анна) как основа всякой жизни, сама жизнь (жизненное дыха¬ние— прана); тот или иной конкретный вещественный эле¬мент — бхута, чаще всего вода, или же их совокупность — вода, воздух, земля, огонь (иногда добавляется пятый — эфир, или акаша); внутренняя природа вещей — свабхава; упоминаются учения, считавшие первопричиной бытия пространство (акаша) и время (кала); в нескольких местах говорится о бытии вообще (сат) и небытии (асат) как первопричине всего су¬щего; эпизодически упоминается понятие материи (пракрити, прадхана), хотя его содержание не раскрывается.
Господствующее место в Упанишадах занимают учения, полагавшие в качестве первопричины и первоосновы бытия духовное начало — Брахман, или атман, реже — пуруша. Брах¬ман и атман употребляются обычно синонимически, хотя Брахман чаще служит для выражения объективного аспекта конечной реальности (бог, вездесущий дух), атман — субъек¬тивного ее аспекта (душа). Начиная с Упанишад Брахман и атман становятся центральными понятиями всей индийской философии, особенно ее идеалистических учений (прежде всего веданты).
В истолковании природы Брахмана и атмана и их отно-шения к материальному миру различные тексты Упанишад дают далеко не однозначные решения. В одних Брахман и атман рассматриваются как бог-творец и правитель мира, а в других трактуются пантеистически, отождествляются либо с
одним, либо поочередно со всеми материальными первопричи¬нами мира (пищей, дыханием, вещественными первоэлемен¬тами и т. д.), либо же со всем миром в целом, что сближает такую трактовку с материалистическим воззрением. Однако в большинстве текстов Упанишад преобладает абсолютно идеалистическая интерпретация Брахмана-атмана: они рас¬сматриваются как духовный абсолют, бестелесная первопри¬чина мира и внутренняя сущность всех его проявлений и процессов. Центральная идеалистическая идея Упанишад со¬стоит в провозглашении тождества этой духовной сущности в человеке и природе. Наиболее кратко это тождество субъекта и объекта выражено в знаменитом изречении Упанишад: «Тат твам аси» («Ты есть то», или «Ты — одно с тем»).
Серьезные расхождения наблюдаются в Упанишадах и при более детальном раскрытии природы Брахмана-атмана. В одних случаях он описывается как чистый дух, лишенный всех эмпи¬рических качеств и определений (нети-нети, т. е. не то, не то), в других он наделяется рядом антропоморфных качеств, чаще всего бытием, сознанием, блаженством (сат-чит-ананда); в одних случаях он имманентен миру, в других — трансцен-дентен ему, в третьих говорится о его имманентности и транс¬цендентности одновременно. Во многих текстах утверждается тройственная, триадичная природа Брахмана-атмана, симво¬лизируемая священным слогом аум (ом), либо же понятиями сатиям (истина), джалан (все это) и др.
Уже из беглого рассмотрения концепции Брахмана-атмана видно, что Брахман-атман представляет собой сложную син¬кретическую категорию, в которой концентрируются такие понятия, как причина — следствие, сущность — явление, фор¬ма — содержание, общее — единичное, субъект — объект, транс¬цендентное — имманентное, субстанциальность бытия.
Рассмотрению
