собственно материального мира в Упаниша¬дах уделяется сравнительно мало внимания, и в его трактовке наблюдается гораздо меньшее разнообразие концепций. Более или менее общим является признание изменчивости, непо¬стоянства всех материальных процессов, их временного, пре¬ходящего, а потому неистинного характера; они объявляются лишь проявлением, модификацией духовного абсолюта и раз¬личаются лишь по имени и форме (намарупа). В ряде текстов говорится о периодически повторяющихся циклах возникнове¬ния, созидания реальной действительности и ее последующем уничтожении, растворении в Брахмане-атмане; символом этой цикличности бытия выступает обычно образ вечно вращающе¬гося колеса (чакра). Мир в целом и все конкретные вещи в нем признаются состоящими из четырех или пяти веществен¬ных первоэлементов. Принцип мировой закономерности выра¬жается в концепции дхармы, которая в отличие от ведической концепции риты — универсального космического миропоряд¬ка — приобретает больше субъективную, нравственно-этиче¬скую окраску. В некоторых учениях (например, в учении Уддалаки) проводится идея развития мира из первоначально

недифференцированного бытия, проходящего через ряд после¬довательных стадий (жар, вода, земля, или газообразное, жидкое, твердое) вплоть до многообразия реальной действи¬тельности, включая психические и духовные феномены.
Рассмотрение психических, душевных явлений занимает довольно видное место в Упанишадах. В них признается слож¬ная структура человеческой психики, раскрываются различные ее компоненты (сознание, воля, память, дыхание, чувства и др.), их соотношение и взаимодействие. Здесь мыслители Упанишад добиваются довольно серьезных результатов, на¬пример при описании различных состояний сознания (бодр¬ствующее, легкий сон, глубокий сон, чистое сознание — турия), при соотнесении чувств с эквивалентными им сти¬хиями или первоэлементами внешнего мира и т. д. Упоми¬наются взгляды, согласно которым душа (атман) тождественна телу (Чханд. VIII. 8.3-4).
Централкный вопрос в теории познания Упанишад — раз¬деление знания на два вида: низшее и высшее. Низшее зна¬ние — это знание эмпирической действительности, которое считается знанием отрывочным, фрагментарным, а потому неистинным. Высшее знание — это знание духовного абсолюта, которое рассматривается как восприятие бытия в его целост¬ности и главным средством приобретения которого служит, как правило, мистическая интуиция; здесь большое значение придается обычно йогической практике. Именно это знание дает власть над миром.
В Упанишадах отсутствует обсуждение чисто логических проблем, но косвенно можно установить, что мыслителям того времени были известны такие логические приемы, как анало¬гия, целенаправленный эксперимент, разложение явления на противоположные элементы и др.
В области этики в Упанишадах преобладает проповедь пассивно-созерцательного отношения к миру: высшим счастьем провозглашается избавление души от всяких мирских при¬вязанностей (мокша, мукти). В то же время встречаются и призывы к активному участию в жизни. В Упанишадах проводится различие между материальными и духовны¬ми ценностями, между благом как спокойным состоянием души и низменной погоней за чувственными удоволь¬ствиями.
Впервые в Упанишадах большую роль начинают играть концепции переселения душ (самсара) и воздаяния за прошлые действия (карма); в этих концепциях наряду с религиозно-идеалистическим содержанием имеются и рациональные мо¬менты: стремление установить причинно-следственную связь в цепи человеческих поступков, зависимость деятельности от сознания и воли, от общественного положения человека. Пове¬дение человека определяется нравственным законом дхармы, предписывающим соблюдать установленные для каждой варны обязанности и стадии жизни (варнашрама).
Социальные воззрения в Упанишадах представлены крайне
78

скудно. Главное в них — признание незыблемости варнового (кастового) деления людей.
Упанишады сыграли огромную роль во всей истории ин-дийской философии — от древности до наших дней. В них были провозглашены основные мировоззренческие идеи и кон¬цепции, которые в последующие периоды получили более де¬тальную и конкретную разработку. Упанишады стали как бы общим фундаментом всех последующих философских учений: большинство из них считали себя продолжателями их насле¬дия. Даже учения, выступавшие против ведической традиции (материализм чарвака-локаяты, буддизм, джайнизм), либо воз¬водили к ним свои исходные принципы (см., например, в раз¬деле раннего средневековья главу «Чарвака-локаята»), либо так или иначе, позитивно или негативно, вовлекали их в сферу своей проблематики.
Отрывки из Упанишад цитируются по следующим изда-ниям: 1) «Брихадараньяка Упанишада». Перевод, предисловие и комментарии А. Я. Сыркина. М., 1964; 2) «Чхандогья Упани¬шада». Перевод с санскрита, предисловие и комментарии А. Я. Сыркина. М., 1965; 3) «Упанишады». Перевод с санскрита, предисловие и комментарии А. Я. Сыркина. М., 1967 (в этом издании содержатся Упанишады: Айтарея, Каушитаки, Тайтти-рия, Катха, Шветашватара, Иша, Мундака, Прашна, Мандукья, а также некоторые «младшие» Упанишады: Маханараяна, Ваджрасучика и др.); 4) «The Principal Upanishads». Ed. with Introduction, Text, Translation and Notes by S. Radhakrishnan. London, 1953.
В нижеприведенных отрывках Упанишад упоминаются следующие мифологические имена и понятия:
Итихаса — историческое предание,
Пураны — сказания о древности, эпические поэмы.
Хара — один из эпитетов Шивы; высшее божество.
Дхарма — долг, закон.
Ашрама — стадия (ступень) жизни.
Смрити — священное предание (менее авторитетное, чем Веды и Упанишады).
I. Становление философии
1. Почтенный, я знаю Ригведу, Яджурведу, Сома-веду, Атхарвану — четвертую Веду, итихасу и пура-ны — пятую, Веду Вед’, правила почитания предков, науку чисел, искусство предсказаний, хронологию, ло¬гику, правила поведения, этимологию, науку о свя¬щенном знании, науку о демонах, военную науку, астрономию, науку о змеях и низших божествах (Чханд. VII. 1.2).
2. Все же непрочны эти ладьи в образе жертв, сче-
79

том восемнадцать, в которых пребывают низшие дей¬ствия; те глупцы, что радуются им, словно благому, снова достигают старости и смерти (Мундака I. 2. 7).
3. Рассуждающие о Брахмане рассуждают: в чем причина? В Брахмане? откуда мы родились? чем жи¬вем? и где основаны? Знающие Брахмана, поведайте, кем ведомые существуем мы в смене счастья и иных обстоятельствах? (Швета. 1.1).
4. «Знаешь ли ты, Капья, ту нить, которой связаны и этот мир, и тот мир, и все существа?.. Знаешь литы, Капья, того внутреннего правителя, который правит изнутри и этим миром, и тем миром, и всеми сущест¬вами?» (Брихад. III.7.1).
II. Первоначало, первопричина, первооснова бытия
5. Мудрые… не ищут здесь постоянного среди
непостоянных вещей (Катха П. 1.2).
6. Поистине из пищи возникают существа — Те, которые пребывают на земле; Затем пищей они и живут, И в нее же они входят под конец, Ибо пища — старейшее из существ (Тайттирия
II. 2.1).
7. Весь этот мир, что существует, движется в жизненном дыхании, из которого он вышел
(Катха II. 3. 2).
8. Вначале этот мир был водой. Эта вода сотворила действительное, действительное — это Брахман
(Брихад. V.5.1).
9. Пространство, ветер, свет, вода, земля — всеобщая
опора (Мундака П. 1.3).
10. От времени проистекают существа, и от времени
они достигают роста,
И во времени они исчезают. Время — воплощенное
и невоплощенное… Это воплощенное время — великий океан
творений (Майтри VI. 14,16).
11. «Каков источник этого мира?» — «Пространст¬во, — ответил тот, — поистине все эти существа выходят из пространства и возвращаются в пространство, ибо
80

пространство больше их, пространство — последнее прибежище» (Чханд. I. 9.1).
12. Одни мудрецы говорят в заблуждении о собст¬венной природе, другие же — о времени, но лишь ве¬личие бога в мире — то, чем вращается колесо Брах¬мана (Швета. VI. 1.).
13. Время, собственная природа, необходимость, случайность, первичные элементы, пуруша — считать ли их источником? (Швета. I. 2).
14. Вначале, дорогой, все это было сущим, одним, без второго. Некоторые говорят: «Вначале все это было не-сущим, одним, без второго. Из этого не-сущего родилось сущее». Но как же, дорогой, могло это быть? Как из не-сущего родилось сущее? Нет, вначале, до¬рогой, все это было сущим, одним, без второго (Чханд. VI. 2.1-2).
15. Поистине вначале это было не-сущим;
Из него поистине возникло сущее (Тайттирия
Н.7.1).
16. Тленное — прадхана, бессмертное и нетлен¬ное — Хара. Тленным и атманом правит один бог (Швета. 1.10).
17. Знай же, что пракрит — заблуждение и вели-кий владыка — творец заблуждения (Швета. IV. 10).
18. С мыслью: есть лишь этот мир и нет другого — он снова и снова попадает в мою власть2 (Катха I. 2. 6.).
in. Брахман, атман, пуруша
19. Брахман возник первым из богов, творец всего, хранитель мира (Мундака 1.1.1).
20. Поистине это было вначале одним атманом. Не было ничего другого, что бы мигало. Он подумал: «Те¬перь я создам миры». Он создал эти миры (Айтарея 1.1.1-2).
21. Поистине от чего рождаются эти существа, чем живут рожденные, во что они входят умирая, то и стремись распознать, то и есть Брахман (Тайттнрия III. 1.1).
22. На чем выткано небо, земля и воздушное
81

пространство вместе с разумом и всеми дыханиями — знайте: лишь то одно — атман (Мундака II. 2.5).
23. Вечный среди невечных, мыслящий среди не-мыслящих, единый среди многих… (Катха II. 2.13).
24. Следует почитать атмана как целое, являемое в частях, как тождественное самому себе (Чханд. V.18.1).
25. Как единство следует его воспринимать, неиз¬меримого, постоянного (Брихад. IV. 4.20).
26. Он — начало, причина, вызывающая соедине¬ние; даже лишенный частей, он видим за пределами трех времен, когда его почтят сначала как многообраз-ного, основу бытия, досточтимого бога, пребывающего в наших мыслях… Его высшее могущество открывает¬ся как многообразное (Швета. VI. 5.8).
27. И тот, который в огне, и тот, который в сердце, и тот, который в солнце, — это единый. Кто знает это, тот идет к единению с единым (Майтри VI. 17).
28. Кто знает: «Я есмь Брахман», тот становится всем сущим. И даже боги не могут помешать ему в этом, ибо он становится их атманом. Кто же почитает другое божество и говорит: «Оно — одно, а’я — дру¬гое», тот не обладает знанием (Брихад. 1.4.10).
29. Он, этот атман, определяется так: «Не это, не это». Он непостижим, ибо не постигается; неразру¬шим, ибо не разрушается; неприкрепляем, ибо не прикрепляется; не связан, не колеблется, не терпит зла (Брихад. III. 9.26).
30. Он, атман, — Брахман, он — Индра, он — Прад-жапати и все эти боги и пять великих элементов: земля, ветер, воздушное пространство, вода, свет; и эти ма¬ленькие разнообразные существа от того или иного се¬мени — рожденные из яйца, и рожденные из чрева, и рожденные из пота, и рожденные из ростка; и лошади, коровы, люди, слоны; и все, что дышит, и движущееся по земле, и летающее, и неподвижное (Айтарея III. 3).
31. Поистине этот атман — повелитель всех существ, царь всех существ. Подобно тому как все спицы заклю¬чены между ступицею колеса и ободом колеса, так и все существа, все боги, все миры, все дыхания, все атманы заключены в этом атмане (Брихад. II. 5. 15).
82

32. Как единый огонь, проникнув в мир, уподоб-ляется каждому образу, так же и единый атман во всех существах уподобляется каждому образу, оставаясь вне их. Как единый ветер, проникнув в мир, уподоб¬ляется каждому образу, так же и единый атман во