плане, что закрывает для чарваков-локаятиков возможность понять его качественно специфическую природу, к материи (тем более к веществу) непосредственно несводимую и из нее непосред¬ственно невыводимую.
Другие школы, пытаясь так или иначе преодолеть эту ограниченность чарваков-локаятиков, либо провозглашали со¬знание в конечном счете функцией души (джива — в джай-низме, атман — в ньяе, вайшешике, мимансе), которая, однако, не стоит над миром и вне его, а располагается в ряду других категорий бытия, либо же, как в санкхье, объявляли сознание (буддхи, ахамкара) одним из первых продуктов развития ма¬терия, предшествующих возникновению вещественных элемен¬тов. Буддизм, отрицающий субстанциальность сознания и единство его природы, но признающий реальность психического «я», понимает сознание как непрерывный поток мгновенных состояний психики; одна из его школ — виджнянавада — стоит на позициях субъективного идеализма, считая сознание (виджняна) единственной реальностью. В веданте высшей способностью сознания наделяется духовный абсолют — Брах-ман-атман.
В школах раннего средневековья гораздо большее внима-ние, чем в предшествующий период, уделяется проблемам гносеологии и логики. Разные школы признают различное ко-личество источников или средств познания (прамана), начиная от одного (восприятие) — в школе чарвака-локаята и кончая шестью — в школе миманса. Однако все это количество сво¬дится фактически к трем основным: восприятию (пратьякша, т. е. чувственная ступень познания), умозаключению, или вы¬водному знанию (анумана, т. е. рациональная ступень позна¬ния), и шабде, о котором необходимо сказать особо. Шабда (буквально «звук», «слово») приравнивается обычно к свиде¬тельству священного писания, т. е. Вед, как источника выс¬шего знания и высшей мудрости, на основании чего все школы, признающие шабду в качестве источника знания, за¬числяются в разряд религиозно-ортодоксальных. Однако вни¬мательный анализ самих источников говорит о том, что в большинстве школ шабда понимается как знание, полученное от умудренных опытом и заслуживающих доверия людей -(аптавачана), живших или живущих. Таким образом, в при¬знании шабды источником знания утверждается фактически тЪт, вероятно смутно понимавшийся древними мыслителями факт, что субъектом познания выступает не отдельный инди¬вид, а их социальная совокупность, которая только и обеспе¬чивает преемственность накопленных человечеством знаний, »х передачу от одного поколения к другому.
135
Если в разработке онтологических и гносеологических аспектов философии школы раннего средневековья обнаружи¬вают большое разнообразие и богатство взглядов, то в трак¬товке этической проблематики доминирует — с незначитель¬ными вариациями — один-единственный мотив, провозглашен¬ный еще в Упанишадах: высшее благо и счастье (ананда) состоит в избавлении и спасении (мокша, мукти) души от (реально или ложно) обременяющих ее уз кармы и самсары. Фактически лишь в этой части понятие души выполняет во многих школах собственно религиозные функции. В большин¬стве же остальных случаев оно несет вполне рациональную нагрузку — служит для объяснения таких явлений, как каче¬ственная специфика сознания, память, идентичность челове¬ческой личности на всем протяжении жизни, обнаруживаемый ею с момента рождения целый ряд привычек и способностей, например сосание груди и т. п., т. е. тех явлений, которые не могли получить позитивного истолкования со стороны тогдаш¬ней науки (см. «Шад-даршана-самуччая», 23).
Исключением из такого рода настроений религиозной этики являются гедонистические, оптимистические взгляды школы чарваков-локаятиков, которая провозглашала земную, мирскую жизнь со всеми ее радостями, удовольствиями и страданиями высшим и единственно возможным благом для человека.
В собственно философских произведениях этого периода социальные проблемы освещаются весьма скупо или совсем не затрагиваются; они составляют главный предмет специальной и весьма обширной по объему литературы: правовой, полити¬ческой, хозяйственной (так называемые дхармашастры и артхашастры), которая из-за недостатка места не может быть представлена здесь. За редки$1 исключением, в литературе этого рода проводится религиозно-идеалистическая трактовка социальной жизни: она сводится к признанию божественного происхождения варновой структуры общества и государствен¬ной (царской) власти, защите верховенства жрецов, необходи¬мости соблюдения четырех стадий жизни (ашрама) и т. п. Вместе с тем в отдельных произведениях (главным образом буддийских и джайнистских) говорится о равенстве всех варн, выдвигается идея договорного происхождения государства, со¬держатся призывы к миру и дружбе между людьми, народами и государствами. В «Артхашастре» (XV. 180.1) высказывается мысль о том, что основой социальной жизни является хозяй¬ствование, экономика. Многие мыслители, и особенно чарваки-локаятики, выступали с разоблачением паразитизма жречества (брахманов), заявляли о том, что религия является обманом народа; в русле этой же идеи находится и записанная китай¬ским путешественником Сюань-Цзанем и нигде не упоминае¬мая версия о земном происхождении «Бхагавад-гиты», к тому времени уже канонизированной в качестве священного писа-ния. Большой интерес представляет также почти не исполь¬зуемое в современной индологической литературе свидетельство выдающегося среднеазиатского мыслителя Бируни (X—XI вв.)
136
о пагубном влиянии на индийскую науку (в данном случае астрономию) господствовавшей в стране религиозной орто-доксии. В подборку включены также отрывки из поэмы вели-кого индийского поэта, философа и лингвиста Бхартрихари, которые по своему гуманистическому содержанию перекли-каются со взглядами раннего европейского Возрождения.
Ввиду невозможности привести здесь трактаты каждой философской школы представление об их учениях можно по-лучить по компендиям, или обзорам, составлявшимся в этот период. Среди них наиболее известными и авторитетными считаются три: «Сарва-сиддхантасара-самграха» («Собрание всех существующих теорий»), приписываемая знаменитому ведантисту Шанкаре (VIII—IX вв.), «Шад-даршана-самуччая» («Собрание шести философий») джайниста Харибхадры (IX— X вв.) и, наконец, наиболее обширная среди них «Сарва-дар-шана-самграха» («Собрание всех философий») Мадхавачарьи, также ведантиста (XIV в.). Из них предпочтение отдано трак¬тату Харибхадры — за его лапидарность и представительность (он содержит почти тот же философский материал, что и трактат Мадхавачарьи, только излагает его в более сжатой форме и подвергает более тщательному отбору), а также за его объективность освещения, свойственную большинству джайнистских работ.
Кроме того, самостоятельными источниками представлены: шуньявада (в извлечениях) — одна из интереснейших буддий¬ских школ, разрабатывавшая принципы негативной диалек¬тики; веданта — самая значительная школа индийского объек¬тивного идеализма; материалистическая школа чарвака-локаята. Эти три школы, особенно последние две, представляют как бы крайние полюсы индийской философии.
Подборка открывается краткими извлечениями из «Артха-шастры», в которых перечисляются известные ей философские школы и определяется назначение самой философии. Отрывок печатается по книге: «Артхашастра, или Наука политики». Перевод с санскрита. Издание подготовил В. И. Кальянов. • М. —Л., 1959.
I. АРТХАШАСТРА
ОПРЕДЕЛЕНИЕ ФИЛОСОФИИ И ЕЕ МЕСТА СРЕДИ ДРУГИХ НАУК
Философия, учение о трех Ведах, учение о хозяй-.стве, учение о государственном управлении — это нау-:ки… Философия — это санкхья, йога и локаята. Иссле¬дуя при помощи логических доказательств: в учении о трех Ведах — законное и незаконное, в учении о хо¬зяйстве — пользу и вред, в учении о государственном •управлении — верную и неверную политику, философия
137
исследует и сильные, и слабые стороны этих наук, приносит пользу людям, укрепляет дух в бедствии и в счастие и дает умение рассуждать, говорить и дейст¬вовать. Философия всегда считается светильником для всех наук, средством для совершения всякого дела, опорою всех установлений…
То, что обеспечивает сохранение и благополучие философии, троицы Вед и учения о хозяйстве, есть жезл, управление им есть наука о государственном управлении (1.1.2,4).
II. ХАРИБХАДРА. ШАД-ДАРШАНА-САМУЧЧАЯ
В трактате Харибхадры, содержащем 87 строф (шлок), излагаются учения буддизма, ньяи, санкхьи, джайнизма, вай-шешики, мимансы и локаяты; отсутствуют йога и веданта. Йога не включена ввиду общности ее собственно философских положений с санкхьей, а веданта — по всей вероятности, по¬тому, что Харибхадра считал ее не более чем систематизацией учения Упанишад о Брахмане-атмане.
Источник приводится полностью по изданию: Haribhadra. Shad-Darsana-samuccaya, Text and Transl. into English with Notes by Dr. K. Satchidananda Murty. Tenali, 1958. Перевод ?. ?. Аникеева. По мере необходимости к шлокам даются по¬яснения, основанные на комментариях джайнистских филосо¬фов Манибхадры и Гунаратны, которые хотя и различаются в толковании ряда положений^ но в понимании принципиаль¬ных вопросов почти не расходятся между собой. На русском языке публикуется впервые.
1. ВВЕДЕНИЕ
1. Воздав хвалу Джине, Победителю, учителю съяд-вады, который обладает прекрасным знанием всех фи¬лософий, мы вкратце поведаем о них.
Джина, или Махавира, — основатель джайнизма. Сьяд-вада — одно из центральных положений джайнизма, согласно которому каждый объект имеет бесконечное число признаков и свойств; они постоянно меняются во времени и поэтому никто не в состоянии познать объект полностью; наше знание о нем всегда будет частичным и относительным. Следова¬тельно, суждения об объекте должны носить ограничительный характер, сопровождаться выражением «сьят» — «в некотором отношении».
2. В этом мире, состоящем из глубоких различий, имеется только шесть истинных философий, и муд-
138
рый должен знать их в соответствии с различиями в признаваемых ими богах и категориях (таттва).
Под различиями богов имеется в виду принадлежность — обычно формальная — почти всех философских школ к той или иной религии или ее сектам; различиями в таттвах харак¬теризуются собственно философские взгляды.
3. Буддизм, ньяя, санкхья, джайнизм, вайшешика и учение Джаймини миманса — вот поистине названия этих шести философий.
2. ФИЛОСОФИЯ БУДДИСТОВ
4. Итак, в буддийском учении божеством поистине является Сугата, описавший четыре благородные исти¬ны о страдании и т. д.
Сугата — один из многих эпитетов, синонимов Будды; буквально «хорошо, правильно идущий».
5. Скандхи способны к сочетанию, они подвержены страданию. Их насчитывают пять видов: чувственное знание (виджняна), чувствование (ведана}, знание, основанное на разуме (самджня), впечатление (самска-ра), материя (рупа).
Все существующее делится на пять групп элементов (скандх), которые находятся в постоянном сочетании и разъ-единении, образуя непрерывный поток мгновенных состояний (кшаника) бытия. Но хотя в мире нет ничего постоянного, устойчивого и все находится в движении, однако мир не бес-форменный хаос, ибо каждое мгновенное состояние порождает, обусловливает следующее (пратитъя самутпада). Без творца и установленного начала мир существует благодаря взаимо¬действию причин и следствий. Скандхи включают в себя как духовные, психические, так и материальные, физические фе¬номены.
6. То, что описывается как имеющее природу «я» и «мое» и из чего возникает весь мир страстей, таких, как рага и т. п., поистине есть причина страдания.
Рога — привязанность к чему-то.
7. Все обусловленные вещи мгновенны. — это сле¬дует знать как путь, ведущий к прекращению страда¬ния. Прекращение же страдания называется освобож¬дением (мокша).
139
8. Пять органов чувств и пять их объектов, таких, как звук и т. п., а также ум — прибежище (аятана) дхармы — таковы эти двенадцать прибежищ.
Помимо деления всего сущего на пять скандх, о которых говорилось выше, буддизм делит его и по двум другим прин-ципам — на аятаны и дхату. Аятаны — это пять органов чувств, пять соответствующих им объектов — звук, образ
