этим не отрицается его существование в другом месте.
71. Таково краткое изложение также и учения Джаймини. Так было дано краткое изложение всех школ астика.
По традиции школы индийской философии делятся на астика, т. е. признающие авторитет Веды, и на частика, т. е.
151
отрицающие его. В первую группу входят ньяя, вайшешика, санкхья, йога, миманса и веданта; во вторую — буддизм, джай¬низм и чарвака-локаята.
Харибхадра применяет другой критерий: он считает астика все школы, признающие бога, воздаяние за прошлые деяния (карму) и т. п.; в разряд же настика он зачисляет только чарваков-локаятиков, изложение учения которых дается по¬этому в самом конце.
8. КОЛИЧЕСТВО ШКОЛ
72. Некоторыми не признается отличие вайшешики от учения найяиков; по их мнению, существует только пять теорий астика. По их мнению, в «шесть филосо¬фий» включается и школа локаята. Поэтому сейчас будет описано ее учение.
9. ЛОКАЯТА
73. Локаята считает, что не существует ни бога, ни освобождения, ни дхармы, ни ъе-дхармы, а также нет воздаяния ни за добродетельное поведение, ни за по¬рочное.
Локаята — буквально «распространенный в этом мире» (лока), т. е. учение, признающее только этот мир. Гунаратна, комментатор Харибхадры, приводит и другое название этой школы — чарвака, которое он производит от глагола чаре — жевать, глотать, так как эта школа «проглотила» такие кате-гории, как добродетель, грех, дхарма, бог и т. д., признавае-мые другими школами.
74. Локаятики утверждают, что существует только тот мир, который воспринимается чувствами. А то, о чем говорят все знатоки, подобно сказанному: «Доро¬гая, пойди посмотри на волчий след!»
На рассуждения о боге, добродетели, грехе и т. п. локая-тики отвечают такой историей. Некто захотел показать своей любимой, как можно обмануть легковерных людей. Выйдя ночью на окраину деревни, он сделал на песке несколько отпе¬чатков волчьих следов. Утром он стал кричать, что в деревню приходил волк. Люди взволновались и начали горячо обсуж¬дать, как уберечь от волка свой скот. Тот же, кто сделал все это, пришел к жене и сказал ей: «Дорогая, пойди посмотри на волчий след».
75. О прекрасная! Будем есть и пить, ведь прошлое, о прекраснобедрая, не принадлежит тебе. О боязливая,
152
поистине прошлое не возвращается. Это тело только сочетание элементов.
76. Далее, для них основа сознания четыре элемен¬та: земля, вода, огонь и воздух. Средством же познания признаются только органы чувств.
77. Из сочетания земли и других элементов возни-кает и тело и т. п.; и как от смешения составных частей напитка возникает опьяняющая сила, точно так же возникает и «я» (атмата).
То, что называется душой, неотделимо от тела, раство-рено в нем.
78. Поэтому отказ от видимого во имя невидимого чарваки считают глупостью этого мира.
79. Удовольствие от достижения некоторых желан¬ных вещей и устранения некоторых нежеланных ли¬шено, по их мнению, смысла, ибо они поистине неот¬личны от эфира.
Чарваки, как правило, не признают пятого элемента — эфира, считая его нереальным, ибо он невоспринимаем; точно так же нереальны и различного рода религиозные добродетели, к которым стремятся верующие, и грехи, которых они избе¬гают.
80. Таково краткое изложение также и учения ло-каяты. Мудрому следует обдумать значение описанных категорий.
Так заканчивается «Шад-даршана-самуччая», со-ставленная Харибхадрой, великим мудрецом.
III. НЕГАТИВНАЯ ДИАЛЕКТИКА НАГАРДЖУНЫ
Нагарджуна (II в. н. э.) — крупнейший индийский фило-соф, основатель буддийской школы шуньявада (или мадхья-мика), в которой рационалистические, диалектические и мате¬риалистические тенденции раннего буддизма все больше вытес¬няются мистицизмом и интуитивизмом.
В своих сочинениях Нагарджуна подвергает критике уче-ния разных философских школ о реальности мира и сознания. Он показывает недостаточность и несостоятельность описания в их теориях подвижной, вечно изменяющейся действитель¬ности, выявляя сложную, внутренне противоречивую при¬роду таких основополагающих для них категорий, как бог, душа, субстанция, материя, первичные элементы, пространство, время, движение, причинность и т. д.
Но, вскрывая метафизические стороны других учений, по¬казывая диалектическую природу бытия, его несводимость к
153
неизменным элементам мироздания, невозможность описания текучей действительности в застывших категориях рассудка, Иагарджуна приходит не к утверждению истинности противо¬речий и их отражения в сознании, а к отрицанию реальности и истинности самого бытия и сознания, к провозглашению их видимостью, миражем, иллюзией, пустотой (шунъя), к поискам разрешения и снятия противоречий действительности в ми¬стической интуиции. Иными словами, диалектика используется Нагарджуной не в конструктивных, а в негативных целях, в целях разрушения позитивного знания.
Позже этот дух и общая направленность учения Нагар-джуны были восприняты крупнейшим представителем объек-тивно-идеалистической философии веданты — Шанкарой (VIII— IX вв).
Главное произведение Нагарджуны — «Мула-мадхьямака-карика» («Основные карики двустишия срединного учения»), которое комментировалось буддийскими мыслителями Индии, Тибета, Китая, Японии и других стран на протяжении многих веков и которое неоднократно переводилось на европейские языки. Трактат состоит из 27 глав, из которых две первые, опровергающие реальность причины и движения, представ¬лены в подборке. Они переведены И. М. Кутасовой по изданию: «MulamadhyamakakarikSs (Madhyamikasutras),_ de Nagarjuna, avec la Prasannapada, commentaire de Candrakirti». St. Peters-bourg, 1903—1913. На русском языке публикуется впервые.
ВСТУПЛЕНИЕ
Будду, который провозгласил зависимое возникно¬вение, как не уничтожающееся и не возникающее, не конечное и не вечное, не единое и не множественное, не появляющееся и не исчезающее, полностью успоко¬енное, его, совершеннейшего из учителей, славлю я.
ПЕРВАЯ ГЛАВА ИССЛЕДОВАНИЕ УСЛОВИЙ
1. Не из себя и не из иного, и не из того и другого, и не без причины возникают когда-либо, где-либо какие-либо вещи.
2. Имеются четыре условия: причина, основание, предшествующее и господствующее условия. Пятой причины нет.
3. Среди этих условий мы не находим ничего, что обладало бы собственным бытием. Где мы не находим собственного бытия, там мы не находим и другого бытия.
4. В условиях не содержатся следствия. Также не
154
бывает условий, которые не обладали бы следствиями. То же относится и к следствиям.
5. Пусть то, от чего зависит возникновение вещи, будет ее условием. Но если эта вещь не возникает, то как же возможно ее не-условие?
6. Ни несуществующая, ни существующая вещь не может иметь причину: причиной чего является усло¬вие, если вещь не существует? Если же вещь суще¬ствует, для чего тогда причина?
7. Если ни существующая дхарма, ни несуществу¬ющая дхарма не возникают, как можно допустить, что есть производящая причина?
8. О существующей дхарме говорят, что она не име¬ет причины. Если существующая дхарма не имеет при¬чины, то как же была раньше возможна причина?
9. Поскольку дхармы не возникают, не может быть и уничтожения. Непосредственно предшествующая причина невозможна. Если она уничтожилась, как она может быть причиной?
10. Так как вещи не имеют собственного бытия и не существуют, излишне говорить: «Если существует это, возникает то».
11. Ни в одной отдельной причине, ни во всех причинах вместе следствие не содержится. Как может из причин возникать то, что в них не существовало?
12. Если предположить, что следствие возникает из причин, в которых оно не содержится, то почему след¬ствие не возникает из не-причин?
13. Если следствие состоит из причин, то причины состоят не из самих себя. Как может следствие, кото¬рое происходит из причин, состоящих не из самих себя, состоять из причин?
14. Поэтому нет следствия, которое состоит из при¬чин, и нет следствия, которое не состоит из причин. Если же не существует следствия, то как могут суще¬ствовать причины и не-причины?
ВТОРАЯ ГЛАВА ИССЛЕДОВАНИЕ ДВИЖЕНИЯ И ПОКОЯ
1. Пройденное уже нельзя пройти; то, что должно быть пройдено, еще не пройдено. А без пройденного и предстоящего пройти движущееся не существует.
155
2. Поскольку движение есть в движущемся (а в пройденном и непройденном движущегося нет), движе¬ние существует только в движущемся.
3. Как может движущееся называться движением, если движущееся невозможно без двух движений44?
4. Для того, кто допускает, что движущееся обла-дает движением, необходимо следует существование движущегося без двух движений: ведь только движу¬щееся обладает движением.
5. Если настоящее движение обладает движением, то необходимо следует существование двух движений: то, благодаря которому движение совершается, и дру¬гое, которое в настоящем движении.
6. Из двух видов движения необходимо вытекает существование двух идущих, так как существование движения без совершающего движение недопустимо.
7. Если движение недопустимо без совершающего движение, то где находится идущий, когда нет дви¬жения?
8. Идущий не движется, равным образом не-идущий не движется. Кто же третий, отличный от идущего и не-идущего?
9. Говорят: «Идущий — это тот, кто движется». Как можно это допустить, если совершенно недопустимо движение без идущего?
10. Кто говорит: «Идущий движется», предполагая, что идущий обладает движением, тот необходимо дол¬жен допустить, что идущий существует без движения.
11. Если «идущий движется», то необходимо следу¬ет существование двух движений: одно, благодаря кото¬рому говорят «идущий», и другое, которое движется.
12. Движение не начинается ни в пройденном, ни в предстоящем пройти, ни в настоящем движении. Где же начинается движение?
13. До начала движения не существует ни настоя-щего движения, ни пройденного движения. Как же движение может начаться в непройденном движении?
14. Как могут различаться пройденное, настоящее и предстоящее пройти, если нигде не наблюдается на¬чало движения?
15. Идущий не стоит, а не-идущий также не стоит.
156
Как же третий, отличный от идущего и не-идущего, должен стоять?
16. Как можно допустить положение «идущий сто¬ит», если невозможно существование идущего без дви¬жения?
17. Покой не вытекает ни из настоящего движения, ни из пройденного, ни из предстоящего пройти. Воз¬никновение движения и прекращение движения тоже движение.
18. Невозможно, чтобы движение и идущий были одним и тем же. Также невозможно, чтобы движение и идущий были отличными друг от друга.
19. Если бы идущий и движение были одним и тем же, то необходимо следовало бы, что деятель и дейст¬вие — одно и то же.
20. Если бы идущий рассматривался как нечто от¬личное от движения, то существовало бы движение без идущего и идущий без движения.
21. Если две вещи не могут рассматриваться никак одно и то же, ни как две вещи, то как же еще они могут рассматриваться?
22. Движение, благодаря которому движущийся на¬зывается идущим, не то, что сейчас движется, так как идущий не существует раньше движения, иначе кто идет и куда?
23. Настоящее движение также не может быть от-лично от того движения, благодаря которому идущий получает свое название, ибо один идущий не может обладать двумя движениями.
24. Реально существующий идущий не обладает движением во всех трех временах. Несуществующий идущий также не обладает движением в трех временах.
25. Существующий и несуществующий идущий также не обладают движением в трех временах. Поэто¬му и движение, и идущий, и проходимый путь не суще¬ствуют.
IV. ВЕДАНТА
ШАНКАРА. «АТМАБОДХА» («ПОСТИЖЕНИЕ АТМАНА»)
Традиция приписывает «Атмабодху» знаменитому фило¬софу, крупнейшему представителю веданты Шанкаре (или Шанкарачарье) (VIII—IX вв. н. э.). Она относится к наиболее
157
часто комментируемым его сочинениям. «Атмабодха» представ¬ляет собой краткий трактат, содержащий 68 стихотворных строф (шлок). Несмотря на свою краткость, она охватывает наиболее существенные положения веданты о Брахмане-атмане как субстанции и совокупности бытия, о. взаимоотно¬шении между телесной, физической
