тогда, по-скольку здесь есть движение, постольку во всяком слу¬чае возможна и перемена — перемена в пространстве, если уж не по сущности; а так как в реальной дея¬тельности дается нечто, что вызывает движение, само пребывая неподвижным, то в отношении этого бытия перемена никоим образом невозможна. Ибо первое из изменений — это движение в пространстве, а в области такого движения первое — круговое. Между тем круго¬вое движение вызывается бытием, о котором мы гово-

420

рим сейчас. Следовательно, это — бытие, которое суще¬ствует необходимо; и, поскольку оно существует необ¬ходимо, тем самым оно существует хорошо, и в этом смысле является началом. Ибо о том, что необходимо, можно говорить в нескольких значениях. Иногда под ним разумеется то, что делается насильно, потому что — против влечения, иногда то, без чего не полу-чается благо, и так же мы обозначаем то, что не может существовать иначе, но дается безусловно как оно есть. Так вот, от такого начала зависит мир небес и вся природа. И жизнь у него такая, как наша, — самая лучшая, которая у нас на малый срок. В таком состоянии оно находится всегда (у нас этого не может быть), ибо и наслаждением является деятельность его (поэтому также бодрствование, восприятие, мышление приятнее всего, надежды же и воспоминания — уже на почве их). А мышление, как оно есть само по себе, имеет дело с тем, что само по себе лучше всего, и у мышления, которое таково в наивысшей мере, пред¬мет — самый лучший тоже в наивысшей мере. При этом разум п в силу причастности своей к предмету мысли мыслит самого себя: он становится мыслимым, соприкасаясь со своим предметом и мысля его, так что одно и то же есть разум и то, что мыслится им. Ибо разум имеет способность принимать в себя пред¬мет своей мысли и сущность, а действует он, обладая ими, так что то, что в нем, как кажется, есть божест-венного, — это скорее самое обладание, нежели одна способность к нему, и умозрение есть то, что приятнее всего и всего лучше. Если поэтому так хорошо, как -нам иногда, богу всегда, то это изумительно; если же луч¬ше, то еще изумительнее. А с ним это именно так и есть. И жизнь, без сомнения, присуща ему; ибо дея¬тельность разума есть жизнь, а он есть именно деятель¬ность, и деятельность его, как она есть сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь. Мы утверждаем поэтому, что бог есть живое существо, вечное, наилуч¬шее, так что жизнь и существование непрерывное и вечное есть достояние его; ибо вот что такое есть

бОГ,„ . : ……

421

Таким образом, из того, что сказано, ясно, что су-ществует некоторая сущность вечная, неподвижная и отделенная от чувственных вещей; и вместе с тем по¬казано и то, что у этой сущности не может быть ника¬кой величины, но она не имеет частей и неделима (она движет неограниченное время, между тем ничто ограниченное не имеет безграничной способности; а так как всякая величина либо безгранична, либо ограни¬ченна, то ограниченной величины она не может иметь по указанной причине, а неограниченной — потому, что вообще никакой неограниченной величины не суще¬ствует); но, с другой стороны, показано также, что это — бытие, не подверженное внешнему воздействию и недоступное изменению; ибо все другие движения — позже, нежели движение в пространстве. В отношении этих вопросов ясно, почему здесь дело обстоит указан¬ным образом.

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ

А что касается верховного разума, то в отношении его встают некоторые вопросы: он представляется наи¬более божественным изо всего, что мы усматриваем, но как при этом обстоит с ним дело, здесь есть неко¬торые трудности. Если он ничего не мыслит, тогда в чем его достоинство? Он в таком случае подобен спящему. А может быть, он мыслит, но эта деятель¬ность мысли зависит от чего-то другого (ибо то, что составляет его сущность, — это не мысль, но способ¬ность к мысли). Тогда мы не имеем в нем наилуч¬шей сущности: ценность он получает из-за мышления. Далее, независимо от того, будет ли составлять его сущность разум или мышление, что именно мыслит он? Либо сам себя, либо что-нибудь другое; и если что-нибудь другое, то или всегда одно и то же, или разное. Так вот, есть ли здесь разница, или это все равно, мыслить ли то, что прекрасно, или любую слу¬чайную вещь? Но пожалуй, даже неуместно думать о некоторых вещах. Поэтому очевидно, что разум мыс¬лит самое божественное и самое ценное и не подвер¬гается изменению; ибо изменение здесь — к худшему, и это уже некоторое движение. Прежде всего надо

422

сказать, что если разум не есть мысль, но способность к мысли, тогда непрерывность мышления, естественно, должна быть ему в тягость. Затем очевидно, что в этом случае существовало бы нечто другое 12, более ценное, нежели разум, именно предмет разума. Ибо и мышление, и мысль мы будем иметь и тогда, если мыслить наихудшее. А если подобных вещей надо из¬бегать (лучше и не видеть иные вещи, нежели видеть их), значит, мысль не могла бы быть тем, что всего лучше. Следовательно, разум мыслит сам себя, раз мы в нем имеем наилучшее, и мысль его есть мышление о мышлении. Между тем и знание, и чувственное вос-приятие, и мнение, и рассудок всегда, как мы видим, наравлены на другое, а сами на себя лишь побочным образом. И если затем мыслить и быть мыслимым — это разные вещи, то спрашивается, в каком из этих двух случаев разум представляет собою благо? Ведь существо мысли и предмета мысли не одно и то же. Дело, однако, в том, что в некоторых случаях знание есть то же, что предмет знания: в области знаний творческих 13 это сущность, взятая без материи, и суть бытия, в области знаний теоретических — логическая формулировка предмета и постигающая его мысль. Поскольку, следовательно, предмет мысли и разум не являются отличными друг от друга в тех случаях, где отсутствует материя, мы будем иметь здесь тождество, и мысль будет составлять одно с предметом мысли. Кроме того, остается затруднение, есть ли предмет мысли нечто составное: тогда мысль изменялась бы, имея дело с различными частями целого. Но может быть, все, что не имеет материи, неделимо? Для срав¬нения можно привести то, что имеет место — на опре-деленном промежутке времени — с человеческим разу¬мом, который направлен при этом на вещи состав¬ные14: для него благо не в этой вот части его предмета или вот в этой, но лучшее, что он может помыслить, дается ему в некотором целом — в данном случае как нечто от него отличное. А в отношении мысли, кото¬рая направляется сама на себя, дело обстоит подобным же образом на протяжении всей вечности.

423

КНИГА ТРИНАДЦАТАЯ

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

Относительно предметов математики ограничимся этими замечаниями — насчет того что они имеют ре¬альность и в каком смысле ее имеют, а также в каком смысле они идут впереди и в каком нет. Что же ка¬сается идей, то нам прежде всего надо рассмотреть самую теорию, которая сюда относится, не устанавли¬вая для нее никакой связи с природою чисел, но как ее понимали те, которые первоначально указали, что есть идеи. Теория относительно идей получилась у вы¬сказавших ее вследствие того, что они насчет истины вещей прониклись гераклитовскими взглядами, со¬гласно которым все чувственные вещи находятся в по-стоянном течении; поэтому если знание и разумная мысль будут иметь какой-нибудь предмет, то должны существовать другие реальности, устойчиво пребы¬вающие за пределами чувственных: о вещах текучих знания не бывает. С другой стороны, Сократ зани¬мался вопросом о нравственных добродетелях и впер¬вые пытался устанавливать в их области общие опре¬деления (из физиков только Демокрит слегка подошел к этому и некоторым образом дал определения для теплого и для холодного; а пифагорейцы — раньше его — делали это для немногих отдельных вещей, понятие которых они приводили в связи с числами, указывая, например, что есть удача, или справедли-вость, или брак. Между тем Сократ правомерно искал существо вещи, так как он стремился делать логиче¬ские умозаключения, а началом для умозаключений является существо вещи: ведь тогда еще не было диа¬лектического искусства, так чтобы можно было даже не касаясь этого существа, рассматривать противопо¬ложные определения, а также — познает ли такие оп¬ределения одна и та же наука; и по справедливости две вещи надо было бы отнести на счет Сократа — индуктивные рассуждения и образование общих опре¬делений: в обоих этих случаях дело идет о начале зна¬ния). Но только Сократ общим сторонам вещи не приписывал обособленного существования и определе-

424

ниям также; между тем сторонники теории идей эти стороны обособили и подобного рода реальности на¬звали идеями, так что у них получалось — на основа¬нии примерно одного и того же рассуждения, — что идеи есть у всех вещей, которым дается общее обо¬значение, и выходило приблизительно так, как если бы кто, желая произвести подсчет, при меньшем коли¬честве вещей думал, что это будет ему не по силам, а, увеличив их количество, стал считать. В самом деле, идей существует, можно сказать, больше, чем единич¬ных чувственных вещей, для которых они искали при¬чин, придя этим путем от вещей к идеям; ибо для каждого рода есть нечто одноименное, и помимо сущ¬ностей единое, относящееся ко многому, имеется для всего другого — ив области здешних вещей, и в обла¬сти вещей вечных. Далее, если взять те способы, кото¬рыми доказывается существование идей, ни один из них не устанавливает такого существования с оче-видностью: на основе одних не получается с необходи¬мостью силлогизма, на основе других идеи получаются и для тех объектов, для которых они ими не предпо¬лагаются. По «доказательствам от наук» идеи будут существовать для всего, что составляет предмет науки, на основании «единого, относящегося ко многому», они получаются и для отрицаний, а на основании «наличия объекта у мысли по уничтожении вещи» — для отдельных преходящих вещей как таких: ведь о них имеется у нас некоторое представление. Далее,