в возможности уже определенного ро¬да тело. 11) Таким образом, как свойство секиры — се¬чение и свойство глаза — видение есть энтелехия, так и бодрствование, и душа имеют сходство со способно¬стью зрения и силою орудия, тело же есть нечто суще¬ствующее только в возможности; и, как зрачок и зре-

454

ние составляют глаз, так душа и тело составляют живое существо.

12) Итак, душа неотделима от тела; очевидно так-же, что неотделимы и части ее, если она состоит из ча¬стей, потому что каждая из этих частей будет энтеле-хиею какой-либо части тела. Но при этом нет никакого препятствия к тому, чтобы некоторые части души, как несоставляющие энтелехии тела, были отделимыми от него. 13) Кроме того, остается неясным, относится ли душа, как энтелехия тела, к нему так же, как пловец относится к судну, на котором плывет.

Так в общих чертах можно определять и представ-лять душу.

ГЛАВА VI

1) Теперь нужно говорить прежде всего о предме-тах, возбуждающих ощущения каждого из внешних чувств. Предметы ощущаемые трех родов: в двух из них ощущается нечто непосредственно, само по себе, в третьем ощущаемое есть нечто случайное. При этом в первых двух родах есть нечто исключительно свойст¬венное каждому чувству и нечто общее им всем.

2) Свойственным известному чувству я называю то, что не может быть воспринимаемо другим чувством и относительно чего чувство не может ошибаться, таковы: для зрения — цвет, для слуха — звук, для органа вку¬са — вкус. В области осязания таких ему одному свой¬ственных восприятий несколько. Каждое чувство внеш¬нее безошибочно различает то, что ему свойственно, — цвет, звук, но не различает того, какой предмет имеет цвет и где он находится, что звучит и где находится. Восприятия, принадлежащие исключительно одному которому-либо из чувств, называются специальными; общие же суть движение, покой, число, фигура, величи¬на, потому что они не воспринимаются исключительно одним чувством, а общи все им. Так движение воспри¬нимается как осязанием, так и зрением. 3) Ощущаемое есть нечто случайное тогда, когда, например, вместе с ощущением белизны воспринимается, что белый пред¬мет есть сын Диара. Это последнее в ощущении есть нечто случайное, так как оно случайно является при

455

ощущении белизны. Потому чувство само по себе не¬посредственно не подвергается действию этого рода ощущаемых предметов. Из предметов, воспринимаемых чувствами внешними непосредственно, их специальные предметы суть по преимуществу объекты ощущения, и к ним направляется каждое чувство по своей природе.

КНИГА ТРЕТЬЯ

ГЛАВА IV

1) Рассматривая ту часть души, которою она поз-нает и приобретает мудрость, — отделима ли она или неотделима в действительности, а только в отвлече¬нии, — нужно определить ее отличительные черты и то, каким образом происходит мышление.

2) Если мышление находится в тех же условиях, как и ощущение, то оно есть или страдательное состоя¬ние под влиянием мыслимого, или что-либо в этом роде. 3) Но оно должно быть неподверженным страданию, носителем форм и в возможности таким, каков предмет мыслимый, а не самым этим предметом, и, как ощущаю¬щая способность относится к ощущаемому, так ум дол¬жен относиться к мыслимому. Посему он, как мысля¬щий все, необходимо не заключает в себе посторонней примеси, дабы, как говорит Анаксагор, властвовать над всем, т. е. дабы познавать; ибо чуждое, являясь рядом, препятствует и поставляет ему преграду, так что по природе ум не может быть ничем иным, как только способностью (dynaton). Таким образом, так называе¬мый ум в душе, т. е. ум, которым душа рассуждает и понимает, прежде мышления не бывает в действитель¬ности ничем из существующего. 4) С этой точки зре¬ния разумно почитать его непричастным телу. В про¬тивном случае он был бы теплым или холодным, у него был бы какой-нибудь орган, как у способности ощуще¬ния; но ничего такого нет. И справедливо утверждают, что душа есть место (topos) форм; только не вся душа, а мыслящая и не в действительности (entelecheia), а в возможности состоит из форм. 5) Что непричаст-ность страданию способности ощущения и способности мышления неодинакова, это ясно видно на органах

456

чувств и на самом ощущении: способность ощущения не может ощущать, когда существующее возбуждение слишком сильно, например не может ощущать слабый звук в присутствии очень сильного; также в присутст¬вии ярких красок и сильных запахов нельзя ни видеть, ни обонять слабейших; ум же, наоборот, когда мыслит что-либо слишком отвлеченное, не только не хуже, в то же время, мыслит менее отвлеченное, а еще лучше. Де¬ло в том, что способность ощущения не может существо-вать без тела, а ум есть нечто отдельное от него (cho-ristos).6) Когда ум, начав мыслить, становится всем тем, что мыслит, в том смысле, в каком знающий человек на¬зывается знающим действительно (а это бывает, когда он становился способным действовать сам собою), и тогда он есть своего рода возможность, хотя не в том смысле, в каком прежде научения и приобретения зна¬ния; тогда он может мыслить самого себя…

9) Может явиться недоумение: если ум прост и не причастен страданию и ни с чем не имеет ничего об-щего, как утверждает Анаксагор, то как он мыслит, ко¬гда мышление есть своего рода страдательное состоя¬ние? Так как, по-видимому, один предмет является дей¬ствующим, а другой страдающим только в такой мере, в какой между ними есть нечто общее. 10) Возникает еще вопрос: может ли сам ум быть предметом мышле¬ния, потому что в таком случае или ум должен нахо¬диться в других предметах, если сам он мыслим так же, как другие предметы, так как мыслимое одно по виду, или в нем должна быть посторонняя примесь, которая делает его мыслимым так же точно, как другие пред¬меты. 11) Или же страдательность ума нужно донимать в общем смысле, объясненном нами выше, именно что он только в возможности то же, что мыслимые предме¬ты, но в действительности не тождествен ни с одним из них до той поры, пока не мыслит их. Он должен нахо¬диться в таком же положении, в каком письменная до¬щечка, на которой в действительности нет ничего напи¬санного. Таков и есть действительно ум. 12) Таким об¬разом, сам ум мыслим точно так же, как и все мысли¬мое, потому что в области бестелесных форм мыслящее и мыслимое тождественны — умозрительное знание и

457

умозрительно познаваемое суть одно и то же. Остает¬ся теперь отыскать причину, почему ум не мыслит по-стоянно. Дело в том, что в предметах материальных мы-слимое находится только в возможности, так что ум не присущ им (потому что ум есть нематериальная воз-можность этих самых предметов), но самому ему мы-слимое присуще.

ГЛАВА V

1) Поелику во всей природе есть нечто составляю¬щее материю предметов каждого рода, нечто такое, что в возможности заключает в себе все предметы, затем — причина и деятельная сила, все их производящая, отно-сящаяся к ним, например, как искусство к перераба-тываемому материалу, то необходимо, чтобы и в душе существовали эти различные стороны. И таков дейст-вительно ум: он может стать всем и все произвести, как некоторая сила, например свет, потому что свет в неко-тором роде превращает в возможности существующие цвета в цвета действительные. Этот ум существует от-дельно, не причастен страданию, прост (amiges), бу¬дучи по природе чистою силою. 2) Потому что дейст¬вующее всегда выше страдающего и основа выше веще¬ства. Действительное знание тождественно с предме¬том познаваемым; знание в возможности у неделимого существует прежде по времени, вообще же оно не под-лежит условиям времени. Дело в том, что ум не есть в одно время мыслящий, в другое не мыслящий. Ум отделен только в своей сущности, и только с этой сто-роны он бессмертен и вечен. Нечего и упоминать о том, что он непричастен страданию; страдательный же ум преходящ и без первого ничего не может мыслить.

ЭТИКА

КНИГА II

РАЗДЕЛЕНИЕ И ОПРЕДЕЛЕНИЕ ДОБРОДЕТЕЛЕЙ

§ 4. Следует рассмотреть, что такое добродетель. Душевные движения бывает троякого рода: аффекты (pathe), способности (dynameis) и приобретенные свой-

458

ства (hexeis). Добродетель должна относиться к одной из этих групп. Аффектами я называю страсть, гнев, страх, отвагу, зависть, радость, дружбу, ненависть, же-лание, ревность, сожаление — одним словом, все то, чему сопутствует удовольствие или страдание. Под спо-собностями я разумею то, что содержит в себе причину, в силу которой мы имеем эти аффекты, например в силу чего мы способны испытывать гнев, или печаль, или сожаление. Приобретенными же свойствами души я называю то, в силу чего мы верно или дурно относимся к аффектам, например к гневу: если мы слишком от¬даемся ему или слишком мало отдаемся ему, то мы по¬ступаем дурно; если же придерживаемся средины, то хорошо, и подобным образом относительно других аф¬фектов. Аффекты не суть ни добродетели, ни пороки, ибо ведь мы не в силу наших аффектов называемся хорошими и дурными, а называемся таковыми в силу добродетелей или пороков, и ведь нас не хвалят и не хулят за наши аффекты (ведь не хвалят же человека, испытывающего страх, и не безусловно хулят гневаю¬щегося, а лишь известным образом гневающегося), а за добродетели и пороки нас хвалят или хулят. Далее, гне¬ваемся мы и страшимся не преднамеренно, добродетели же суть известного рода намерения или по крайней мере не без намерения. Сверх всего этого, мы говорим, что аффекты нас побуждают к деятельности, про доб¬родетели же и пороки не говорится, что они побуждают нас к деятельности, а что мы находимся в известном состоянии. В силу того же самого добродетели и не суть способности, ибо нас не называют хорошими или дур-ными единственно в силу того, что мы способны к аф-фектам, и нас за это не хвалят и не хулят. Далее, спо-собности мы получаем от природы, хорошими же или дурными мы не становимся от природы, как мы об этом ранее говорили. Итак, если добродетели не суть ни аффекты, ни способности, то остается лишь признать их приобретенными качествами души. Этим определено, что такое добродетель по своему родовому понятию.

§ 5. Но нельзя удовлетвориться одним указанием, что добродетель — приобретенное качество души; нужно определить, какое именно приобретенное качество.

459

Должно заметить, что всякая добродетель доводит до . совершенства то, добродетелью чего она является, и деятельность этой душевной способности ведется ею,в совершенстве; так, добродетель глаза делает хорошим глаз и его дело, благодаря добродетели глаза мы хорошо видим. Подобным же образом добродетель лошади де¬лает лошадь хорошею, и способною бегать, и носить всадника, и противостоять неприятелям. Если это спра¬ведливо относительно всех случаев, то и добродетель человеческая состоит в приобретенном свойстве души, в силу которого человек становится хорошим и в силу которого он хорошо выполняет свое назначение, а в чем оно состоит