и некоторые новые идеи и создали довольно стройную объективно-идеали-стическую систему со значительными элементами ми¬стицизма.
Идеализм неоплатонизма проявляется прежде всего в его учении о бытии. Согласно этому учению, верхов¬ная мировая категория — это категория единого. Оно мыслилось как совершенно бестелесное начало, относи¬тельно которого мы ничего не можем утверждать, кро¬ме факта его существования, как безличное начало, ко¬торое само ни от чего не зависит, но от которого зави¬сит весь последующий мировой процесс. Этапами
51

формирования такого понятия абсолюта в предшеству¬ющей древнегреческой философии были учения Пар-менида о чистом бытии, платоновская идея блага, сравниваемая им с солнцем идеального мира, и аристо¬телевская верховная форма-первоум, являющийся одно¬временно и субъектом, и объектом, что составляет не¬обходимый признак понятия абсолюта. Как и во всех этих философских построениях, у неоплатоников еди¬ное как абсолют отнюдь не рассматривалось в каче¬стве некоей сверхъестественной личности.
Процесс порождения единым последующих косми¬ческих явлений — это, по учению неоплатоников, про¬цесс так называемой эманации, начинающейся в резуль¬тате непрерывного переполнения единого (нередко ил¬люстрируемого Плотиной образом солнца) — единст¬венного источника космической энергии. Сама идея эманации имеет, по всей вероятности, стоическое про¬исхождение — это идеалистическая трансформация важнейшей натурфилософской идеи стоиков о так на¬зываемом тоническом напряжении, посредством кото¬рого пневма-логос связывает в единство весь космос, одухотворяя все более и более высокие его образова¬ния. У неоплатоников процесс эманации истолковы¬вается сугубо идеалистически: в результате его проис¬ходит умножение и деградация бытия. Первая ступень эманации — мировой ум, или ну с. В нем уже заключено раздвоение: он — субъект, зачарованно мыслящий свой объект — единое. Мировой ум в дальнейшем про¬цессе эманации порождает последнюю ступень идеаль¬ной космической триады — мировую душу, которая содержит в себе мир идей, идеальных видов бы¬тия. Продолжая процесс эманации, идеи порождают все бесконечное многообразие конкретных вещей. В самом конце этого процесса в результате полного угасания ослепительного света мирового первоединства появляется материя, отождествляемая с полным мра¬ком.
С учением Плотина и его последователей об эмана¬ции — идеалистически истолкованном процессе косми¬ческого развития — неразрывно связаны их диалектиче¬ские воззрения. В их учении искусство диалектики
52

состоит в усмотрении единства во множестве и сведе¬нии множества к единству. Единство и множество в понимании неоплатоников — основные противопо¬ложности бытия. Искусство диалектики, согласно их доктрине, постигает подлинную действительность — процесс эманации, т. е. порождение единым все более множественного. Исходя из тождества мышления и бытия, неоплатоники умозрительный процесс самопоз-нания бытия истолковывали и как процесс самопорож¬дения бытия, в котором более общее посредством само¬ограничения создает менее общее, пока не возникает единичное.
Идеалистическая диалектика Плотина и его после¬дователей, пренебрегавшая материалистическими осно¬вами познавательной деятельности человека, с необ¬ходимостью сочеталась с мистицизмом. Исходя из основоположного для всякой диалектики единства по¬знаваемого и непознаваемого, она решающее значение придавала последнему. Единое-абсолют как перво¬источник и первооснова мира выступало в неоплато¬низме в сущности синонимом целостности этого мира. Познание его как вершина диалектического знания объявлялось основным действием интуиции, но интуи¬ции не рациональной, а совершенно иррациональной, мистической. Именно в этой связи Плотин развил свое знаменитое учение об экстазе, исступлении души, ког¬да она, как бы вырываясь из объятий бренного тела, рвет все логические «путы» своей нормальной дея¬тельности и только таким образом погружается в единый и бездонный абсолют. На этом мистическом положении своего учения о познании Плотин и его последователи строили и свою аскетическую этику.
Идеализм неоплатоновской системы, противопостав¬лявший духовно-идеальное телесно-материальному — гораздо резче, чем у Платона, — был попыткой фило¬софски обосновать рушившееся в эту эпоху под уда¬рами христианства политеистическое религиозно-мифо¬логическое мировоззрение с его представлениями о круговороте бессмертных человеческих душ, мно-жестве демонов и богов, которым было уготовано
53

соответствующее место в идеалистических построениях различных неоплатоников.
Неоплатонизм был последним философским врагом христианства, идеологи которого, однако, многое заим¬ствовали из него. Христианство, как и буддизм, возни¬кший в Индии за несколько веков до него, и мусуль¬манство, возникшее в VII в., стали «мировыми» рели¬гиями. Это очень сложные монотеистические религиоз¬ные учения, пришедшие на смену более примитивным политеистическим религиозно-мифологическим пред¬ставлениям. Христианство, например, первые литера¬турные документы которого — Апокалипсис, послания апостолов, евангелия — появились в конце I — начале II в., определяется классиками марксизма-ленинизма как религия абстрактного человека, наполненная слож¬ным, неоднозначным социальным содержанием. Для осмысления этого содержания потребовалось неодно¬кратное обращение уже ранних идеологов христиан¬ской церкви к некоторым положениям «языческой» философской мудрости. Так, в начале одного из еван¬гелий мы встречаемся с понятием логоса, божествен¬ного слова, которое многими теологами отождествля¬лось с мифическим основоположником христианства Иисусом Христом. Но если в стоицизме логос представ¬лял собой прежде всего мировую закономерность, то в христианской теологии — а теперь термин «теология» приобретает уже религиозно-догматическое содержа¬ние — логос превратился в божественное слово, посред¬ством которого всемогущий бог-отец творит природу и человека, как об этом повествует древнееврейский Вет¬хий завет, ставший теперь и основоположным докумен¬том христианского вероучения.
Пример с логосом показателен и для той методологии, посредством которой отдельные философские понятия и категории стали использоваться в интересах теоло¬гии: они обычно вырывались из философского кон¬текста, связанное с ними содержание упрощалось и вульгаризировалось, после чего они становились эле¬ментом религиозно-монотеистической, сугубо догмати¬ческой идеологии. Сказанное относится не только к хри-стианскому, но — хотя и в разной степени — ко всем
.54

другим религиозно-монотеистическим вероучениям. Буддизм и индуизм в Индии широко использовали, на¬пример, категории дхармы, кармы, Брахмана и атмана, разработанные в Упанишадах; в Китае учение о дао, допускавшее крайне широкую, расплывчатую и мисти¬ческую интерпретацию, в первых веках нашей эры послужило одной из основ для влиятельного религиоз¬ного учения даосизма. Можно было бы привести и ряд других примеров превращения идеалистически «истол¬кованных философских понятий и категорий в рели¬гиозно-догматические положения.
Период становления христианской философии начи¬нается во II веке н. э., когда возникает так называемая патристика (т. е. учение «отцов церкви», в число кото¬рых включали, впрочем, не только тех теологов, которые писали философско-теологические сочинения). Она до¬стигает своей кульминации и, можно сказать, заверше¬ния после признания христианства государственной ре¬лигией Римской империи и после того, как первый Вселенский собор христианской церкви, наиболее пред¬ставительный из всех собиравшихся до тех пор, съезд в Никее, в 325 г. установил важнейшие догматы хри¬стианского вероучения. С тех пор христианская фило¬софия становится на тот путь, который обычно харак¬теризуется формулой: «Философия есть служанка тео¬логии». Эта формула, появившаяся на латинском Западе в XI в., по существу выражает положение философии во всех странах в эпоху средневековья, где господство¬вали религиозно-монотеистические вероисповедания и соответствующая им догматическая идеология. Но ко¬нечно, эта формула не отражает всего богатства фи¬лософской мысли этой эпохи, в особенности оппози¬ционной по отношению к господствующей идеоло¬гии.
Самым видным представителем патристики на ла¬тинском Западе был Аврелий Августин. В его произве¬дениях сформулированы в сущности все основные философско-теологические положения христианства, ставшие главным и почти исчерпывающим авторитетом для последующих ортодоксально-католических церков¬ных философов и идеологов в странах Западной Европы
55

по крайней мере до XIII в. (а в некоторых отношениях и в течение нескольких последующих столетий).
Первая проблема патристику как и всей последую¬щей религиозно-монотеистической философии, — это, естественно, проблема бога, главная теологическая про¬блема. Решая ее, Августин исходил из основоположных представлений Ветхого завета, согласно которым бог в течение нескольких дней творит «из ничего» весь при-родно’-человеческий мир. Осмысливая этот краеуголь¬ный догмат религиозного креационизма (от латинского creatio — творение), а вместе с тем и природу самого бога, Августин обращается к понятиям неоплатонизма и платонизма, отбрасывая те из них, которые противо¬речили этому и другим догматам христианского веро¬учения, меняя и используя другие.
Основная особенность христианского бога (как, впрочем, и бога почти любой другой монотеистической религии), принципиально отличающая его от «языче¬ских», политеистических богов, всегда остававшихся в пределах космоса и так или иначе включавшихся в природно-человеческий мир, состоит в том, что он пол¬ностью изъят из этого мира и превращен во вне- и сверхприродное существо. Осмысливая его, Августин обращается к неоплатоновскому понятию абсолюта и трактует бога как совершенно бестелесное и вечное на¬чало, которому он в соответствии с представлениями Библии приписывает свойства сверхъестественной лич-ности. Вместе с тем Августин полностью отбрасывает неоплатоновскую идею эманации, представляющую воз¬никновение мира как некий безличный и необходимый процесс, который открывал возможность пантеистиче¬ского отождествления бога и природы. Платоновский мир идей, существовавших наряду с извечной материей и независимо от демиурга, крупнейший христианский философ перемещает в божественный ум и объявляет идеи предвечными мыслями бога-творца, всемогу¬щество которого не нуждается в материи. Монотеисти¬ческий бог полностью подчиняет себе судьбу, перед которой были нередко бессильны «языческие», поли¬теистические боги. Ставшее абсолютным, божественное могущество проявляется не только в том, что бог тво-
56

рит природу и человека, но и в том, что он ни на один миг не оставляет их без своего попечения. Только благодаря этому непрерывному надзору природа и че¬ловек могут продолжать свое существование. Они жи¬вут только в той мере, в какой этого хочет бог. Рели¬гиозно-монотеистический креационизм дополняется, таким образом, религиозным фатализмом — представле-нием о полной зависимости всех событий природно-че-ловеческого мира от единой внеприродной причины.
Божественный надзор над этим миром именуется провидением, промыслом божьим. Человек, согласно воззрениям Августина, бессилен предвидеть, предуга¬дать его ход, ибо намерения сверхприродной, абсолют¬ной личности совершенно непонятны ему. Вот почему природа и человеческая история полны чудес — собы¬тий, непостижимых человеческому уму.
Не менее важны для религиозной философии сред¬невековья идеи о человеке, человеческом духе. Христи¬анская философия вообще, августинизм в особенности полностью отбросили те натуралистические представле¬ния о человеке и его сознании, остаточные элементы которых имелись даже в платоновско-пифагорейских представлениях о круговороте бессмертных душ, могу¬щих вселяться не только в человеческие, но даже и в животные тела. Христианская философско-теологиче-ская мысль полностью денатурализировала человека, а вернее говоря, категорически объявила человеческий дух началом, не имеющим ничего общего с миром ма¬терии. Истолкованный таким сугубо идеалистическим, религиозно-спиритуалистическим образом человеческий дух становится подобием внеприродной, абсолютной, бесконечной божественной личности. Августин вслед за другими христианскими теологами отказался от «языческих» представлений о посмертных перемещени¬ях бессмертных душ. Распространяя креационизм и на эту сферу, он стал учить о том, что каждая человече¬ская душа творится богом и после смерти того тела, которое она одушевляет, ждет дня «страшного суда», когда бог определит, кто заслуживает райского блажен-ства, а кто адских мук (таковых окажется подавляющее большинство), после чего соединит сотворенные им
57

души с их телами, чтобы в загробном мире каждый че¬ловек испытал божественное проклятие или принял его милость. При всей ультрафантастичности этих пред¬ставлений нельзя не заметить значительной мысли, свя¬занной с ними. Это мысль о сугубой индивидуальности человеческого духа: бог творит каждую душу, одаряя ею только данного человека. В такой форме христиан¬ская религиозно-монотеистическая философия отразила развитие и углубление морально-личностного сознания. Пифагорейско-платоновское учение о переселении душ (метемпсихозе) такой мысли в себе не заключало.
С учением Августина о