К ЧЕЛОВЕКУ
УЧИТЕЛЬ. Скажи, прошу тебя: неужели высшая, простая и божественная природа принимает какие-ли¬бо акциденции? УЧЕНИК. Прочь такую мысль! УЧИ-
790
ТЕЛЬ. Неужели она сообщает какому-либо предмету акциденции? УЧЕНИК. И этого я не сказал бы; иначе она представится страдательной, изменяемой и вос-приимчивой к иной природе. УЧИТЕЛЬ. Итак, она не приемлет никакой акциденции и не сообщает никому. УЧЕНИК. Безусловно, никакой и никому. УЧИТЕЛЬ. Действие и испытывание действия суть акциденции? УЧЕНИК. И это —аксиома. УЧИТЕЛЬ. Стало быть, высшая причина и высшее начало всех вещей, которое есть бог, не может ни действовать, ни испытывать дей¬ствие. УЧЕНИК. Это умозаключение загнало меня в ту¬пик. Если я объявляю его ложным, то сам разум, пожа¬луй, осмеет меня и не позволит легкомысленно взять на-зад данное согласие. Если же я признаю его верным, то с необходимостью последует вывод, что положение о дей-ствии и испытывании действия, коль скоро я его при-нял, распространяется и на прочие всякого рода гла-голы действительного и страдательного залогов, как-то: бог не может любить и быть любимым, не может дви¬гать и быть движимым, более того, не может ни быть, ни существовать. Но если это так, видишь ли ты, сколь¬ким и сколь острым стрелам Священного писания я себя подставлю? Мне кажется, отовсюду свистят эти стрелы и вопят, что наш вывод ложен. Кроме того, я думаю, что ты и сам понимаешь, до чего трудно вну-шить такие мысли простым душам; ведь даже уши тех, кто кажется мудрым, при таких словах цепенеют от ужаса. УЧИТЕЛЬ. Не дай запугать себя. Сейчас мы должны следовать разуму («О разделении природы» 1,63, 508 B-D).
В каком смысле можно сказать, что бог предведает нечто предведением или предопределяет предопределе¬нием, коль скоро для него нет будущего, ибо он ничего не ожидает, и нет прошедшего, ибо для него ничто не преходит? Подобно тому как в нем нет пространствен¬ных отстояний, так нет в нем и временных промежут¬ков («О предопределении» IX, 392 В).
Богу со-вечно и со-сущностно его созидание… Для бога нет различия между его бытием и его деланием, а его бытие и есть в то же время созидание… Когда мы слышим, что бог все создал, мы должны понимать под
791
этим не что иное, как то, что бог есть во всем, то есть что он существует как сущность всех вещей («О раз¬делении природы» I, 72, 517 D—518 А).
Итак, в боге нет различия между его бытием и во-лей, или созиданием, или любовью, или милосердство-ванием, или взиранием, слушанием и прочими дейст¬виями подобного рода, которые, как мы говорили, мо¬гут называться в связи с ним, а должно принять, что все это в нем есть одно и то же и присутствует в его неизреченной сущности в том же смысле, в каком он дозволяет себя обозначать («О разделении природы» I, 73, 518C-D).
И таково осмотрительное, и спасительное, и собор¬ное исповедание касательно бога, согласно которому мы сначала следуем катафатике, то есть утверждению, и приписываем богу различные предикаты либо через имена существительные и прилагательные, либо через глаголы, но не в собственном, а в переносном смысле, а затем переходим к апофатике, то есть отрицанию, и отрицаем все утвердительные предикаты, притом уже не в переносном, а в собственном смысле. Ведь более истинно отрицать, что бог есть нечто из того, что о нем говорится, нежели утверждать, что он есть нечто из этого; наконец, сверхсущностная природа, которая тво¬рит все и не творима, должна быть сверхсущностно сверхвосхваляема («О разделении природы» I, 76, 522 А-В).
Ведь мы не узрим самого бога через него самого, ибо так его не зрят даже ангелы; это и невозможно для какой бы то ни было твари. Ведь он, по слову апо¬стола Павла, «один имеет бессмертие и во свете жи¬вет неприступном» (1 Тим. VI, 16). Созерцать же бу¬дем некие богоявления, совершаемые им в нас («О раз¬делении природы» I, 8, 448 В—С).
Если бог познает самого себя, познает, что он есть, разве он не определяет самого себя? Ибо все, относи¬тельно чего постигнуто, что оно есть, может быть оп¬ределено им самим или кем-то иным. Но в таком слу¬чае бог не всецело, а лишь в частном отношении бес¬пределен, если не может быть определен лишь тварью, самим же собою — может; иначе говоря, он пребывает
793
предельным для самого себя и беспредельным для тва¬ри («О разделении природы» II, 28, 587 В).
Как же беспредельное может быть в чем-то опре-делено самим собою или в чем-то постигнуто, если оно познает себя сущим превыше всего предельного и бес¬предельного, предельности и беспредельности? Следо¬вательно, бог не знает о себе, что он есть, ибо он не есть никакое «что»; ведь он ни в чем непостижим ни для самого себя, ни для какого бы то ни было разуме¬ния («О разделении природы» II, 28, 589 В).
Никто из благочестиво познающих и посвященных в божественные таинства, услышав о боге, что бог не может постичь самого себя, что он есть, не должен по¬нимать это в ином смысле, нежели что сам бог, кото¬рый не есть никакое «что», совершенно не ведает в се¬бе самом, что он не есть… УЧЕНИК. Твои слова об этом дивном божественном неведении, в силу которо¬го бог не постигает, что он сам есть, представляются мне, сознаюсь, хотя и темными, однако не ложными, но истинными и правдоподобными. Ведь ты утверждаешь не то, будто бог не знает себя самого, а лишь то, что он не знает, что он есть («О разделении природы» II, 28,589 В-590С).
УЧЕНИК. Но меня сильно занимает, каким же об¬разом неведение присуще богу, для которого ничего не скрыто ни в нем самом, ни в происходящем от него. УЧИТЕЛЬ. Так напряги свой ум и прилежно пораз¬мысли над вышесказанным. Ведь если ты чистым ду¬ховным взором усмотришь силу вещей и слов, ты с ве¬личайшей ясностью, ничем не замутненной, уразуме¬ешь, что богу не присуще никакого неведения. Ибо его неведение есть неизреченное постижение («О разделе¬нии природы» II, 28, 593 С).
УЧЕНИК. Ибо яснее солнечного луча, что под бо¬жественным неведением должно разуметь не что иное, как непостижимое беспредельное божественное знание. Ибо то, что святые отцы (имею в виду Августина и Дионисия) наиправдивейше говорят о боге (Августин: «Бог лучше познается через неведение», а Дионисий: «Неведение его есть истинная мудрость»), следует, как я полагаю, относить не только к умам, благочестиво и
793
прилежно его взыскующим, но и к нему же самому… И насколько он не постигает себя как нечто существу¬ющее в вещах, им сотворенных, настолько же он по¬стигает себя как сущее превыше всего, и потому неве¬дение его есть истинное постижение. И насколько он не знает себя в сущих вещах, настолько же он знает, что возвышается надо всем; и потому через незнание себя самого лучше знает себя самого. Ибо лучше знать себя удаленным от всех вещей, нежели если бы бог знал себя включенным в число всех вещей («О разде¬лении природы» II, 29, 597 С—598 А).
Разве что кто-нибудь сказал бы так: бог объемлет се¬бя лишь в том смысле, что сознает себя необъемлемым; постигает себя лишь в том смысле, что сознает свою не¬постижимость; разумеет себя лишь в том смысле, что сознает, что ни в чем уразуметь его невозможно. Ибо он превосходит все, что есть и может быть («О разде¬лении природы» III, 1, 620 D).
АБЕЛЯР
Петр Абеляр (1079—1142) — крупнейший философ-схола¬стик раннего средневековья. Родился в Бретани в семье ры¬царя-феодала. Отказавшись от своих прав на поместье и имение в пользу братьев, Абеляр целиком отдался изулению философии. Сначала в Париже был учеником известного тогда теолога и философа-реалиста Гильома из Шампо (ок. 1068— 1121), с которым вскоре разошелся. Абеляр основал собствен¬ную школу и с большим успехом преподавал в ней (в различ¬ных местах, но главным образом в Париже). Ученики стека¬лись к нему из различных концов Европы. В жизни Абеляра большую роль сыграл его знаменитый роман с Элоизой, его ученицей, окончившийся несчастьем, — пострижением ее в мо¬нахини и уходом в монастырь самого философа. Но еще больше волнений ему доставили своими преследованиями реакционные теологи (в особенности Бернар Клервосский, Альберик Реймсский, Лотульф Ломбардский и Готфрид Шартр-ский). Они были главными деятелями церковного собора в Суассоне в 1121 г., осудившего Абеляра как еретика и при¬нудившего его публично сжечь свой богословский трактат. Вторично учение Абеляра было осуждено на Сансском соборе в 1140 г., незадолго до смерти мыслителя. Среди произведений Абеляра большое место занимает его автобиография «История моих бедствий» (она написана между 1132 и 1136 гг.), содер¬жащая ряд интересных мировоззренческих и философских характеристик той эпохи. Значительную роль в развитии пере-
794
довой европейской средневековой идеологии и философии сыграло его произведение «Да и Нет», состоявшее из огромного количества цитат, выбранных Абеляром из произведений раз¬личных церковных авторитетов, дававших на одни и те же вопросы нередко прямо противоположные ответы. Очень важен «Пролог» Абеляра к этому сочинению. Среди других его трак¬татов — «Возражение некоему невежде в области диалектики, который, однако, порицал занятие ею и считал все ее положе¬ния за софизмы и обман», а также «Диалог между философом, иудеем и христианином». Отрывки из всех этих произведений, помещаемые ниже, заимствованы из издания «Петр Абеляр. История моих бедствий». М., 1959. Все они были переведены с латинского языка (языка оригинала) из 178-го тома указан-ного выше издания Ж.-П. Миня. Из других произведений Абе-ляра, остающихся не переведенными на русский язык, следует назвать «Этику, или Познай самого себя», «Введение в теоло¬гию», «Христианскую теологию», трактаты «О божественном единстве и троичности», «Диалектику», а также «Глоссы» (т. е. толкования, комментарии) к «Введению» Порфирия и к аристотелевским «Категориям» и «Об истолковании».
ИСТОРИЯ МОИХ БЕДСТВИЙ
Тогда я возвратился к нему’, чтобы прослушать у него курс риторики, причем в ходе наших неодно-кратно возникавших споров я, весьма убедительно оп¬ровергнув его доводы, вынудил его самого изменить и даже отвергнуть его прежнее учение об универсалиях. Было же его учение об общих понятиях таково: он утверждал, что вещь одна и та же по сущности нахо¬дится в своих отдельных индивидуумах вся целиком и одновременно; последние же различаются между со¬бой не по своей сущности, но только в силу много¬образия акциденций. И это свое учение он исправил таким образом, что наконец сказал: одна вещь яв¬ляется тождественной с другой не по сущности, а в силу безразличия.
А ведь этот вопрос об универсалиях был у диалек¬тиков 2 всегда одним из важнейших, и он настолько труден, что даже Порфирий в своем «Введении», гово¬ря об универсалиях, не решился определить их, за¬явив: «Это — дело чрезвычайной глубины».
