отец твой, скорбя, отыскивали тебя» (стр. 113).
Если же мы сможем доказать, что одни и те же слова употребляются различными авторами в различ¬ных значениях, то мы легко отыщем решение многих противоречий.
С помощью всех вышеприведенных способов внима¬тельный читатель найдет разрешение спорных вопро¬сов в творениях святых. А если случайно противоре¬чие будет до такой степени явным, что не сможет быть разрешено ни на каком разумном основании, то следует сопоставить авторитеты и предпочесть тот, свидетельства коего более сильны, а утверждения бо¬лее вески (стр. 115).
Итак, когда известно, что даже сами пророки и апостолы не были совсем чужды ошибок, что же уди¬вительного в том, если в столь многочисленных писа¬ниях святых отцов иное по вышеуказанной причине кажется произнесенным или написанным ошибочно? И не следует обвинять святых, как бы уличенных во лжи, если, думая о чем-либо иначе, чем это• есть на са¬мом деле, они утверждали что-либо не по двоедушию, но по незнанию. Не следует приписывать злому умыс¬лу или считать за грех все, что говорится для некоего назидания по причине любви, так как известно, что у господа все рассматривается в зависимости от наме¬рения…
Следовательно, одно дело — лгать, другое — заблуж-даться в речах и отступать от истины в словах в силу заблуждения, а не злого умысла. А если бог допускает это, как мы сказали, даже по отношению к святым,
807
то, конечно, он Допускает это также и по отноше-нию к тем, которые не наносят никакого ущерба вере; и это не бесполезно для тех, кои все делают ко благу.
Уделяя этому большое внимание, сами церковные
учители, считавшие, что и в их сочинениях есть кое-
что подлежащее исправлению, дали право своим по¬
следователям исправлять это или не следовать за ними,
если им что-либо не удалось пересмотреть и исправить.
Поэтому и вышеупомянутый учитель Августин… в
прологе книги III «О троице»… пишет: «Не пользуй¬
ся моими книгами как каноническими писаниями, но
если в последних отыщешь то, чему не верил, твердо
верь. В моих же книгах не запоминай крепко того, что
раньше не считал за достоверное, если только не пой¬
мешь, что оно достоверно» (стр. 116—118). ‘
Однако, для того чтобы не исключать этого рода писаний и не лишать последующих авторов произведе¬ний, полезнейших по языку и стилю для обсуждения и рассмотрения трудных вопросов, от книг поздней¬ших авторов отделены книги Ветхого и Нового завета, обладающие превосходством канонического авторитета. Если там что-либо поражает нас как абсурдное, нельзя говорить: «Автор этой книги не придерживался исти¬ны», надо признать, что или рукопись ошибочна, или толкователь ошибся, или ты сам не понимаешь. В от¬ношении же трудов позднейших авторов, чьи сочине¬ния содержатся в бесчисленных книгах, если что-либо случайно кажется отступающим от истины, потому что она понимается не так, как там сказано, читатель или слушатель «имеет свободу суждения, потому что он мо¬жет или одобрить то, что ему понравилось, или от¬вергнуть то, что ему не нравится. Поэтому не следует упрекать того, кому не понравится или кто не захочет поверить всему, что там обсуждается или излагается, если только оно не подтверждается определенным обоснованием или известным каноническим авторите¬том в такой степени, чтобы считалось доказанным, что это безусловно так и есть или могло бы быть таким (стр. 119).
После этих предварительных замечаний, как мы
808
установили, угодно нам собрать различные высказыва¬ния святых отцов, поскольку они придут нам на па¬мять, вызывающие вопросы в силу противоречия, ка¬ковое, по-видимому, в них заключается. Это побудит молодых читателей к наибольшему труду в отыскании истины и сделает их более острыми в исследовании. Конечно, первым ключом мудрости является постоян¬ное и частое вопрошание; к широкому пользованию этим ключом побуждает пытливых учеников проница-тельнейший из всех философов Аристотель, говоря при истолковании выражения «ad aliquid» к чему-либо: «Может быть, трудно высказываться с уверенностью о вещах такого рода, если их не рассматривать часто. Сомневаться же о каждой в отдельности будет не бес¬полезно», ибо, сомневаясь, мы приходим к исследова¬нию, исследуя, достигаем истины. Согласно чему и сама истина говорит: «Ищите и отыщете, стучитесь, и откроется вам».
Наставляя нас нравственно собственным примером, бог пожелал воссесть в двенадцатилетнем возрасте сре¬ди учителей и спрашивать, скорее являя нам образ учащегося в вопрошании, чем образ учащего в выска¬зывании, хотя тем не менее он обладал полной и со-вершенной божественной мудростью (стр. 121).
ДАВИД ДИНАНСКИЙ
Давид Динанский — философ конца XII — начала XIII в. О нем сохранились лишь самые скудные сведения. Он проис¬ходил из Динана (в нынешней Бельгии), получил степень магистра искусств в Парижском университете, был капелланом при дворе папы Иннокентия III. Его сочинения уничтожались по постановлениям Парижского собора 1210 г. и Латеранского собора 1215 г. как еретические и до недавнего времени были известны лишь по цитатам в постановлениях соборов и в поле¬мических сочинениях Альберта Великого и Фомы Аквияского. В 1933 г. А. Биркенмайер открыл неизвестные рукописи отрыв¬ков из сочинений («Тетрадей») Давида Динанского; в 1963 г. они были опубликованы М. Курдзялеком. Перевод фрагмента «Тетрадей» для настоящего издания выполнен А. X. Горфунке-лем по публикации М. Курдзялека: Davidis de Dinanto Quater-nulorum fragmenta. «Studia Mediewistyczna», 3. Warszawa, 1963, str. 69-71.
809
ДУХ, МАТЕРИЯ, БОГ
Итак, я говорю, что душа обладает тремя способ¬ностями: познанием, разумом и волей; каждая из них является страдательной. Я полагаю, что страдательное познание есть ощущение, страдательный разум — во¬ображение, страдательная же воля — желание или страсть. Ибо ощущение воспринимает не что иное, как воздействие, которое производит на органы чувств ощущаемая вещь. А так как воображение невозможно без предшествующего ему ощущения, то очевидно, что воображение воспринимает не что иное, как знак или отпечаток того, что уже воспринято ощущением. Но и страсть не может возникать в душе иначе как от из¬менения через сжатие или расслабление, либо через согревание или охлаждение крови, либо естественного духа (spiritus), содержащегося в сердце.
Аристотель спрашивает, отделима ли от тела ка-кая-либо способность души1. Так вот: ни одна из трех вышеназванных способностей не может осуществлять¬ся иначе как телом, коль скоро ни одна из них не воз¬никает без восприятий тела. Из этого следует: какая-то способность души либо отделима от тела, либо нет. Есть нечто в душе, отделимое от тела, что мы назы¬ваем духом (mens). Из этого очевидно, что дух есть нечто не причастное страданию и в нем. заключены те упомянутые три способности в той мере, в какой они не подвержены страданию.
Далее, я полагаю, что так же, как тело относится к материи, так и душа относится к духу. Как сущест¬вуют тела и пассивная материя, так существуют душа и пассивный дух. Далее я говорю, что дух один, души же множественны и материя одна, но существует мно¬жество тел. И так как одни только страдательные со¬стояния (passiones), то есть акциденции и свойства вещей, создают различия между вещами, то необхо¬димо, чтобы существовало нечто одно-единственное, не подверженное страданию, и таковы дух и материя.
Те же, что пассивны, по необходимости должны существовать во множестве, и так как имеющиеся в них свойства создают различия между одним и дру-
810
гим (каково различие между телом и душой), то оче¬видно, что существует только один дух и только одна материя.
Спрашивается также, представляют ли собой дух и материя единство или различие. Так как лишь пас-сивные вещи отличаются друг от друга, то, по-види-мому, дух и материя никоим образом не различаются, ибо ни одно из них не есть субъект страдания.
И наоборот, таким же образом, как пассивный ра¬зум, заключенный в душе, охватывает одно лишь тело, так и не подверженный страданию разум (impassibilis intellectus), заключенный в духе, охватывает одну лишь материю.
Очевидно также, что пассивный разум (то есть во¬ображение) не охватывает бытия, если не уподобляет¬ся ощущаемой вещи (ибо противное было бы сверх природы). По-видимому, подобным же образом и не подверженный страданию разум может охватить ма¬терию только в том случае, если уподобится ей или будет ей тождествен. Но он не может ей уподобиться, так как подобие свойственно лишь вещам пассивным и подверженным одному и тому же страданию. Та¬кого рода подобие существует, например, в двух бе¬лых или двух черных предметах. Из этого, следова¬тельно, можно вывести, что дух и материя тождест¬венны.
Кажется, с этим согласен и Платон, когда говорит, что мир — это чувственно воспринимаемый бог2. Дух же, о котором мы говорим, что он един и не подвер¬жен страданию, есть не что иное, как бог.
Если, следовательно, мир есть сам бог, вне его са¬мого воспринимаемый ощущением, как говорили Пла¬тон, Зенон, Сократ и многие другие, то материя мира есть сам бог, а форма, привходящая в материю, не что иное, как то, чем бог делает самого себя доступным ощущению. Ибо количество, как говорит Аристотель, сперва привходит в материю, и так возникает тело. В тело же привходит естественное движение, и так возникают элементы. Ибо материя по самой своей при¬роде как бы ощутима и неподвижна, ощущение же вос¬принимает в ней величину и движение.
811
Итак, очевидно, что существует только одна суб-станция не только всех тел, но также и всех душ, и она есть не что иное, как сам бог. Субстанция же, из которой состоят все тела, называется материей, а суб¬станция, из которой состоят все души, называется ра¬зумом (ratio) или духом (mens). Из этого с очевид¬ностью следует, что бог есть разум всех душ и мате¬рия всех тел.
СИГЕР БРАБАНТСКИЙ
Сигер Брабантский (ум. ок. 1282) — магистр факультета искусств Парижского университета, один из основателей ла-тинского аверроизма, противник Фомы Аквинского. В своих трудах «О вечности мира», «О необходимости и случайности», «Вопросы о разумной душе» защищал аристотелевско-аверро-истскую идею вечности мира, единства и бессмертия человече¬ского разума. Боролся против линии Альберта — Фомы Аквин¬ского, искажавших воззрения Аристотеля в целях приспособле¬ния их к религиозно-католическому учению и интересам церкви. Идеи Сигера дважды (в 1270 и 1277 гг.) осуждались парижским архиепископом Этьеном Тампье.
Наиболее характерная для Сигера концепция единства и вечности разума человеческого рода изложена в последнем из названных трактатов («Questiones de anima intellectiva»), на¬писанном между 1270—1274 гг. Вероятно, он был написан Сиге-ром в ответ на трактат Фомы Аквинского «О единстве разума против аверроистов». Наиболее важные отрывки из этого трактата Сигера (напечатанного в книге Mandonnet P. Siger de Brabant et l’averroisme latin au XIII-eme siecle, t. II. Lou-vain, 1908, p. 145—169) приведены ниже. Подбор и перевод этих отрывков осуществлен Г. В. Шевкиной. На русском языке публикуются впервые.
Так как душа познает другое, постыдно, чтобы она не знала самое себя. Если же она не знает самое себя, то как может она верно судить о другом? И души более всего желают знать о себе то, каким
