в наибольшей степени истинно, в наибольшей степени есть, как ска¬зано во II кн. «Метафизики», гл. 4. Но то, что в пре¬дельной степени обладает некоторым качеством, есть причина всех проявлений этого качества; так, огонь, как предел теплоты, есть причина всего теплого, как сказано в той же книге. Отсюда следует, что есть не¬которая сущность, являющаяся для всех сущностей

830

причиной блага и всяческого совершенства; и ее мы именуем богом.

Пятый путь исходит из распорядка природы. Мы убеждаемся, что предметы, лишенные разума, каковы природные тела, подчиняются целесообразности. Это явствует из того, что их действия или всегда, или в большинстве случаев направлены к наилучшему исхо¬ду. Отсюда следует, что они достигают цели не слу¬чайно, но будучи руководимы сознательной волей. Поскольку же сами они лишены разумения, они могут подчиняться целесообразности лпшь постольку, по¬скольку их направляет некто одаренный разумом и пониманием, как стрелок направляет стрелу. Следова¬тельно, есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе; и его мы именуем богом (Сумма теол., I, q. 2, 3 с).

МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ БЫТИЯ И ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ

Первичная сущность по необходимости должна быть всецело актуальной и но допускать в себе ничего потенциального. Правда, когда один и тот же предмет переходит из потенциального состояния в актуальное, по времени потенция предшествует в нем акту; однако сущностно акт предшествует потенции, ибо потенци¬ально сущее может перейти в актуальное состояние лишь при помощи актуально сущего (Сумма теол., I, q. 3, 1 с).

Мы полагаем бога как первоначало не в материаль¬ном смысле, но в смысле производящей причины; и в таковом качестве он должен обладать наивысшим со¬вершенством. Если материя, поскольку она является таковой, потенциальна, то движущее начало, поскольку оно является таковым, актуально. Отсюда действующему первоначалу приличествует быть в наивысшей степени актуальным и потому в наивысшей степени совершен¬ным. Ведь совершенство предмета определяется в меру его актуальности; совершенным называют то, что не ис¬пытывает никакой недостаточности в том роде, в кото-ром оно совершенно (Сумма теол., I, ц. 4, 1с).

831

Итак, следует разуметь, что бесконечное именуется так потому, что оно ничем не ограничено. Между тем и материя некоторым образом ограничена формой, и форма — материей. Материя ограничена формой по¬стольку, поскольку до приятия формы она потенци¬ально открыта для многих форм, но, как только вос¬принимает одну на них, черен нее становится замкну¬той. Форма же ограничена материей постольку, по¬скольку форма сама по себе обща многим вещам; но, после того как ее воспримет материя, она определя¬ется как форма данной вещи. При этом материя полу¬чает от ограничивающей ее формы устроение; поэтому та относительная бесконечность, которая приписыва¬ется материи, имеет характер несовершенства. Это ма¬терия, как бы лишенная формы. Но форма не полу¬чает от материи устроения, а скорее сужается в своем объеме; отсюда та относительная бесконечность, кото¬рая уделена форме, пе замкнувшейся в материю, имеет характер совершенства (Сумма теол., I, q. 7, 1 с).

Ничто, кроме бога, но может быть бесконечным безусловно, оно таково лишь условно. В самом деле, если мы говорим о той бесконечности, которая при¬надлежит материи, то очевидно, что все, что актуально существует, наделено формой, а потому его материя ограничена формой. Но поскольку материя, приняв одну субстанциальную форму, остается потенциально открытой для ряда акцидентальных форм, постольку то, что безусловно ограничено, может быть условно бесконечным. Так, кусок дерева ограничен в отноше¬нии своей формы, но бесконечен в той мере, в какой потенциально открыт для бесконечного множества фигур. Если же мы говорим о том роде бесконечности, который принадлежит форме, то очевидно, что предме¬ты, формы которых внедрены в материю, безусловно конечны и никоим образом не бесконечны. Если же имеются некоторые сотворенные формы, которые не восприняты материей, но субсистентны сами по себе, как некоторые полагают относительно ангелов, то они обладают условной бесконечностью, коль скоро такие формы не ограничены и не сужены никакой материей. Поскольку, однако, сотворенная субсистентная форма

832

имеет свойство быть, но не есть сама основа своего бы-тия, необходимо, чтобы это ее свойство было воспринято и сужено до некоторого ограниченного естества. От¬сюда явствует, что безусловной бесконечностью она обладать не может (Сумма теол., I, q. 7, 2 с).

Очевидно, что время и вечность не суть одно н то же. Смысл же этого различия некоторые ищут в том, что вечность лишена начала и конца, а время имеет начало н конец. Однако это различие имеет акциден-тальный, а не сущностный характер. Ведь если мы примем, что время всегда было и всегда будет, в со¬гласии с утверждением тех, кто полагает движение небес вечным, то различие между вечностью и време¬нем останется, по словам Боэция («О философическом утешении», кн. 5, гл. 4), в том, что вечность и каж¬дом своем мгновении целокупна, времени же это не присуще, а также и в том, что вечность есть мера пребывания, а время — мера движения.

Если, однако, указанное различие относится к изме¬ряемым предметам, а не к мерам, оно все же имеет некоторую силу. Н самом деле, лишь то измеряется временем, что имеет во времени свое начало и конец, как сказано в Аристотелевой «Физике» (кн. 4, I20). По этой причине, если бы вращение небес не имело конца, время не было бы мерой для всей его продолжи¬тельности, ибо бесконечное измерению не поддается, однако же было бы мерой для каждого из его поворо-тов, каковые имеют начало и конец во времени. Воз-можно также найти н еще довод исходя из понятий означенных мер, если мы примем потенциальные ко¬нец и начало. В самом деле, даже если дано, что время не имеет конца, все же возможно отметить в течении времени начало и конец, приняв некоторые доли временн: так мы говорим о начале и конце дня или года. Вечности же это не присуще (Сумма теол., I, q.10, 4с).

Далее, следует сказать, что, коль скоро вечность есть мера пребывания, в той степени, в какой предмет отдаляется от пребывания н бытии, он отдаляется и от вечности. Притом некоторые предметы настолько отда¬ляются от устойчивого пребывания, что их бытие

833

подвержено изменениям или состоит в изменении, IT такие предметы имеют своей мерой время; таковы всяческие движения, а также бытие бренных вещей. Однако другие предметы менее отдаляются от устой¬чивого пребывания, так что их бытие но состоит в изменении и не подвержено ему; все же и они имеют изменения привходящего порядка, будь то в акте или в потенции. Так, очевидно, обстоит дело с небесными телами, субстанциальное бытие которых неизменяемо, по которые соединяют эту неизменяемость с изменени¬ями относительно места. То же самое явствует и отно¬сительно ангелов, бытие которых неизменяемо в том, что касается их естества, но подвержено изменениям в том, что касается их избрания, а также их интеллектов, состояний и положений в пространстве. Такие пред¬меты имеют своей мерой век, который занимает про¬межуточное место между вечностью и временем. Но то бытие, которое имеет своей мерой вечность, не под¬вержено никаким изменениям и не соединимо с ними. Итак, время имеет «прежде» и «после»; век не имеет в себе «прежде» и «после», по может вступать сними в соединение; вечность же не имеет «прежде» и «пос¬ле» и не терпит их рядом с собой (Сумма теол., 1, q. 10, 5с).

Нам свойственно от природы познавать то, что об¬ретает свое бытие лишь в прошедшей индивидуацию материи, ибо душа наша, посредством которой мы осу¬ществляем познание, есть форма некоторой материи. Но душа имеет две возможности познания. Первая со¬стоит в акте некоторого телесного органа; ей свойст¬венно распространяться на вещи постольку, поскольку они даны в прошедшей индивидуацию материи; отсюда ощущение познает лишь, единичное. Вторая познава-тельная возможность души есть интеллект, который не есть акт какого-либо телесного органа. Отсюда через интеллект нам свойственно познавать сущности, кото-рые, правда, обретают бытие лишь в прошедшей ин-дивндуацию материи, но познаются не постольку, по-скольку даны в материи, но поскольку абстрагированы от нее через интеллектуальное созерцание. Отсюда в интеллектуальном познании мы можем брать какую-

834

либо вещь обобщенно, что превышает возможности ощущения. Между тем интеллекту ангелов свойственно познавать сущности, обретающиеся вне материи, что превышает естественную способность интеллекта че-ловеческой души в статусе этой жизни, где она соеди¬нена с телом.

Итак, остается одно: познание самого субстанциаль¬ного бытия свойственно лишь интеллекту бога и пре¬вышает возможности какого бы то нн было сотворен¬ного интеллекта, ибо никакое творение не есть свое собственное бытие, но участвует в бытии. Итак, сотво¬ренный интеллект не может созерцать бога в его сущ¬ности, кроме как в меру того, что бог по своей милости соединяется с сотворенным интеллектом, как предмет, открытый разуму (Сумма теол., I, q. 12,4с).

Наше естественное познание берет свое начало от ощущения. Отсюда следует, что наше естественное познание может простираться до тех пределов, до ко¬торых им руководит чувственное восприятие. Но от чувственных ощущений наш интеллект не может дойти до созерцания сущности бога, ибо чувственно воспри¬нимаемые творения суть следствия божественной силы, неадекватные своей причине. Потому сила бога не может быть познана во всей своей полноте из познания чувственно воспринимаемых вещей, из чего следует, что его сущность не может быть созерцаема. По¬скольку, однако, творения суть следствия, зависимые от причины, то мы можем от них дойти до познания в отношении бога того, что он есть, а также того, что с необходимостью ему приличествует как всеобщей первопричине, превосходящей всю совокупность своих следствий (Сумма теол., I, q. 12, 12 с).

Это происходит потому, что познание любого по-знающего получает своп пределы от модуса формы, ко¬торая есть первоначало познания. В самом деле, чувст¬венный образ, содержащийся в ощущении, есть подо¬бие лишь одного единичного предмета, и потому через него может быть познан лишь одни единичный пред¬мет. Но умопостигаемый образ в нашем интеллекте есть подобие вещи в соответствии с родовым естеством, которое может быть усвоено бесчисленным множеством

835

частных вещей. Так, наш интеллект через интеллекту-альный образ человека познает некоторым образом бесконечное множество людей, но не в тех различиях, которые они имеют между собой, а лишь к объединяю¬щем их родовом естестве (Сумма -геол., I, q. 14, 12 с).

Поскольку мир возник не случайным образом, но сотворен богом через посредство активного интеллекта, как то будет показано ниже, необходимо, чтобы в бо¬жественном уме была форма, по подобию которой сотворен мир. А в этом ? состоит понятие «идеи» (Сумма теол., I, q. 15, 1 с).

Истинное, как было сказано, в своем исходном смысле находится в интеллекте. В самом деле, коль скоро всякий предмет может быть истинным постольку, поскольку имеет форму, соответствующую его природе, с необходимостью следует, что интеллект, поскольку он познает, истинен в