меру того, насколько он имеет подобие познанного предмета, которое есть его форма, коль скоро он есть интеллект познающий. И потому истина определяется как согласованность между ин¬теллектом и вещью. Отсюда познать эту согласован¬ность означает познать истину. Но последнюю чувст¬венное восприятие не познает никоим образом. В самом деле, хотя зрение обладает подобием зримого, однако же сравнения узренной вещи и того, что оно от этой вещи восприняло, оно не познает. Интеллект же в состоянии познать свою согласованность с постигаемой вещью, однако он не воспринимает ее в том смысле, что познает некоторое неразложимое понятие, но, ко¬гда он высказывает о вещи суждение, что она такова, какова воспринятая им от нее форма, лишь тогда он познает и высказывает истину. И делает он ото, слагая и разделяя. Ибо во всяком суждении он либо прилагает к некоторой вещи, обозначенной через субъект, неко¬торую форму, обозначенную через предикат, либо же отнимает у нее эту форму. И отсюда ясно следует, что чувственное восприятие истинно относительно какой-либо вещи или интеллект истинен, познавая некоторое неразложимое понятие, а не потому, чтобы он познавал пли высказывал истину. И подобным же образом об¬стоит дело с составными и простыми речениями. Итак,

836

истина может присутствовать к чувственном восприя¬тии либо в интеллекте, познающем некоторое неразло¬жимое понятие, как в некоторой истинной вещи, но не как познанное в познающем, что заключает в себе наименование истины, ибо совершенство интеллекта есть истина как познанное. II потому, говоря в собст¬венном смысле, истина присутствует в интеллекте, ко¬гда он слагает и разделяет, но не в чувственном вос¬приятии, равно как и не в интеллекте, познающем некоторое неразложимое понятие (Сумма теол., I, q. 16,2с).

Как сказано выше, истина в собственном смысле слова присутствует в интеллекте. Пещь же именуется истинной от истины, присутствующей в каком-либо интеллекте. Отсюда изменчивость истины должна рас-сматриваться в отношении интеллекта; истинность же последнего состоит в том, что он согласуется с постиг¬нутыми вещами. Эта согласованность может изме¬няться в двояком направлении, как и любое иное по¬добие, вследствие изменения одного из двух подобных членов. Отсюда истина изменяется одним способом из-за того, что о той Яле вещи, обретающейся в том же состоянии, некто приобретает иное мнение, или другим способом, когда при неизменности мнения меняется вещь. И в обоих случаях происходит превращение истины в ложь (Сумма теол., l, q. 16, 8 с).

Истина состоит в соответствии интеллекта и вещи, как то сказано выше. Но такой интеллект, который есть причина вещи, прилагается к вещи, как науголь¬ник и мерило. Обратным образом обстоит дело с ин¬теллектом, который получается от вещей. ? самом деле, когда вещь есть мерило и наугольник интеллекта, истина состоит в том, чтобы интеллект соответствовал вещи, Kaii то происходит в нас. Итак, в зависимости от того, что вещь есть и что она не есть, наше мнение истинно или ложно. Но когда интеллект есть мерило н наугольник вещей, истина состоит в том. чтобы вещь соответствовала интеллекту; так, о ремесленнике го¬ворят, что он сделал истинную вещь, когда она от¬вечает правилам ремесла (Сумма теол., I, q. 21, 2 с).

837

Коль скоро бог есть всеобщий распорядитель всего сущего, должно отнести к его провидению то, что он дозволяет отдельным недостаткам присутствовать в некоторых частных вещах, дабы не потерпело ущерба совершенство всеобщего блага. В самом деле, если устранить все случаи зла, то в мироздании недоставало бы многих благ. Так, без убийства животных была бы невозможна жизнь львов, а без жестокости тиранов — стойкость мучеников (Сумма теол., I, q. 22, 2 ad 2).

Тем, что бог непосредственно печется о всех вещах, отнюдь не исключаются вторичные причины, каковые суть исполнительницы этого миропорядка, как то явст¬вует из вышесказанного (Сумма теол., I, q. 22, 3, ad 2).

Есть люди, которых бог отвергает. Ведь выше ска¬зано, что предопределение есть часть провидения. Между тем в провидение входит допущение некоторых недостатков в подчиненных провидению вещах, как то сказано выше. Отсюда следует, что, коль скоро люди через божественное провидение определяются к вечной жизни, равным образом к божественному провидению относится и то, что оно допускает, чтобы некоторые люди не достигали этой цели, что и называется отвер¬жением (Сумма теол., I, q. 23, 3 с).

Сущность есть в собственном смысле слова то, что выражается в дефиниции. Дефиниция же объемлет ро¬довые, но не индивидуальные основания. Отсюда явст¬вует, что в вещах, составленных из материи и формы, сущность означает не одну форму и не одну материю, но то, что составлено из общей формы и материи в со¬ответствии с родовыми основаниями. Однако то, что составлено из «этой материи» и «этой формы», опреде¬ляется через ипостась и через лицо. Ибо душа, плоть, кости определяются как «человек»; но «эта душа», «эта плоть», «эти кости» определяются как «этот человек». Таким образом, ипостась и лицо прибавляют сверх определения сущности индивидуальные основания н потому с сущностью не совпадают, насколько это от¬носится к вещам, составленным из материи и формы (Сумма теол., I, q. 29,2 ad 3).

Бог есть первопричина всех вещей как их образец. Дабы это стало очевидным, следует иметь в виду, что

838

для продуцирования какой либо вещи необходим обра-зец, т. е. постольку, поскольку продукт должен следо¬вать определенной форме. В самом деле, мастер проду-цирует в материи определенную форму в соответствии с наблюдаемым им образцом, будь то внешний созер¬цаемый им образец пли же такой, который зачат в нед¬рах его ума. Между тем очевидно, что все природные порождения следуют определенным формам. Но эту определенность форм должно возвести как к своему первоначалу к божественной премудрости, замыслив¬шей миропорядок, состоящий в различенности вещей. И потому должно сказать, что в божественной премуд¬рости пребывают предначертания всех вещей, каковые мы называли идеями или образцовыми формами в уме бога. Однако эти последние хотя н расщепляются во множество в применении к вещам, однако же не суть нечто реально отличное от божественной сущности, по¬добию которой могут быть причастны различные вещи различным образом. Итак, сам бог есть первичный об¬разец всего. — Однако же и среди сотворенных вещей некоторые могут именоваться образцами других в соот¬ветствии с тем, что одни из них следуют подобию дру¬гих либо в силу принадлежности к тому же роду, либо в силу аналогии некоторого подражания (Сумма теол., I, q. 44, :5 с).

Самый порядок, существующий в вещах, которые так сотворены богом, обнаруживает единство мирозда¬ния. В самом деле, мироздание именуется единым от единой упорядоченности, в том смысле, что каждая вещь соотнесена с другими. Все, что от бога, соотнесено между собой и с самим богом, как то показано. Отсюда необходимо, чтобы все принадлежало единому миро¬зданию. Но этой причине могли полагать множество миров те, кто в качестве мировой причины полагал не какую-либо упорядочивающую мудрость, но случай; так, Демокрит утверждал, что из сталкивания атомов возник и этот мир, и другие бесчисленные миры (Сум¬ма теол., I, q. 47, 3 с).

Как утверждалось выше, совершенство Вселенной требует, чтобы в вещах присутствовало неравенство, дабы осуществились все ступени совершенства. И одна

839

ступень совершенства состоит в том, что некоторая вещь совершенна и не может выйти из своего совер¬шенства; дугая же ступень совершенства состоит в том, что некоторая вещь совершенна, но может из свое¬го совершенства выйти. Эти ступени обнаруживаются уже в самом бытии, ибо есть вещи, которые не могут утратить своего бытия и потому вечны, а есть вещи, которые могут утратить свое бытие и потому бренны. И вот, подобно тому как совершенство Вселенной тре¬бует, чтобы были не только вечные, но и бренные сущ-ности, точно так же совершенство Вселенной требует, чтобы были и некоторые вещи, которые могут отсту¬пить от своей благости; потому они и в самом деле вре¬мя от времени делают это. В этом и состоит сущность зла, т. е. в том, чтобы вещь отступала от блага. Отсюда явствует, что в вещах обнаруживается зло, как и порча, ибо и порча есть некоторое зло (Сумма теол., I, q. 48, 2с).

Зло по-разному имеет причину недостаточности в вещах произвольных, с одной стороны, и природных — с другой. Ведь природная причина производит след¬ствие такого же рода, какова она сама, если только не испытывает какой-либо помехи извне; именно таков ее недостаток. Потому зло не может воспоследовать в следствии, если заранее не существует некоторое иное зло в действующем начале либо в материи, как то ска¬зано выше. Но в вещах произвольных недостаток дей-ствия проистекает из актуально несовершенной вол ? г в той мере, в какой последняя актуально оказывает неповиновение стоящему над ней правилу. Такого рода несовершенство еще не есть вина, но за ним следует вина, проистекающая из тех дсйствованнн, которые осуществляются в состоянии итого несовершенства (Сумма теол., i, q. 49, d ad ).

Нак то явствует из сказанного выше, зло, состоящее в несовершенстве действовання, неизменно имеет свою причину в несовершенстве действующего лица. Однако в боге пет никакого несовершенства, по высшее совер¬шенство, как то было показано. Поэтому зло, состоящее в несовершенстве действовать или проистекающее от несовершенного дсйствовапнн, не может быть возведе-

840

но к богу как к своей причине. Но зло, состоящее в порче каких-либо вещей, восходит к богу кaк к своей причине. И это очевидно как в делах природы, так н в делах воли. В самом деле, уже было сказано, что любое действующее начало в тон мерс, в которой оно своей сплои производит некоторую форму, подверженную порче и несовершенству, своей силой вызывает эту порчу ? это несовершенство. Между тем очевидно, что форма, которую прежде всего имеет в виду бог в своих творениях, есть благо целокупного миропорядка. Но це-локупный миропорядок требует, как то сказано выше, чтобы некоторые вещи могли впасть в несовершенство ? время от времени впадали в пего. И таким образом бог, обусловливая в вещах блаю целокупного миропо¬рядка, в качество следствия н как бы акцидентально обусловливает порчу вещей (Сумма теол., I, q. 49, 2 с).

Из сказанного выше следует, что нет единого пер¬вичного начала зла в том смысле, и котором есть единое первичное начало блага. Ибо, во-первых, единое первич¬ное начало блага есть благо по своей сущности, как то было показано. Ничто, однако, не может быть по своей сущности злом. В самом деле, мм видели, что все су¬щее в той мере, в какой оно есть сущее, есть благо н что зло существует лишь в благе как своем субстрате.

Во-вторых, первичное начало блага есть высшее и совершенное благо, которое изначально сосредоточивает в себе всю благость других вещей, как было показано выше. Но высшего зла не