может быть, ибо, как было показано, зло хотя н всегда умаляет благо, однако ни¬когда не может его вполне уничтожить; н, поскольку, таким образом, благо всегда пребывает, ничто не может быть целокупно н совершенно злым. По этой причине Философ утверждает, что, «если бы нечто было цело-купно злым, оно разрушило бы само себя» («Этика», IV, гл. 5), ибо с разрушением всякого блага, что необ-ходимо для целокуппости зла, разрушилось бы и само зло, субстрат которого есть благо.

В-третьих, понятие зла противоречит понятию пер¬вичного начала, и притом не только потому, что зло, в согласии со сказанным выше, обусловлено благом, но и потому, что зло не может быть для чего-либо

841

причиной иначе как акцидентально. И потому оно не может быть первопричиной, ибо «акцидептальная причина вторична по отношению к причине, которая является таковой сама по себе», как то очевидно («Фи¬зика», II, гл. 6) (Сумма теол., I, q. 49, .4 с).

Ряд причин зла не уходит в бесконечность, ибо вся¬ческое зло может быть возведено к некоторой благой причине, из которой зло проистекает акцидентальным образом (Сумма теол., I, q. 49, 3 ad 6.

Необходимость допустить наличие в нас возмож-ностного интеллекта проистекает из того, что иногда наше разумение оказывается потенциальным, а не ак¬туальным. Отсюда следует, что должна существовать некоторая потенциальная способность относительно умопостигаемых вещей, предшествующая самому их постижению; она переходит относительно этих вещей в актуальное состояние при их познании, а позднее при размышлении о них.. И эта способность называется воз-можностным интеллектом. — Но необходимость допу¬стить наличие активного интеллекта проистекает из того, что природы познаваемых нами материальных ве¬щей не имеют вне души отдельного существования как нематериальные и актуально умопостигаемые; вне души они остаются умопостигаемыми лишь в потенции. От¬сюда следует, что должна существовать некоторая спо¬собность, которая делает эти природы актуально умопо¬стигаемыми. И эта способность называется активным интеллектом (Сумма теол., I, q. 54, 4 с).

Активному интеллекту свойственно освещать, и при¬том не другое умопостигающее начало, но потенциаль¬но умопостигаемые вещи, ибо он посредством абстраги¬рования делает их актуально умопостигаемыми. К свой¬ствам же возможностного интеллекта принадлежит: пребывать в потенции относительно познаваемых при¬родных вещей и иногда переходить в актуальное со¬стояние (Сумма теол., , q. 54, 4 ad 2).

Чувственное восприятие не схватывает сущности вещей, но только их внешние акциденции. Равным об¬разом и представление схватывает всего лишь подобия тел. Лишь один интеллект схватывает сущность вещей (Сумма теол., , q. 57, l ad 2).

842

Познание истины двояко: это либо познание через природу, либо познание через благодать. ИI то позна¬ние, которое происходит через благодать, в свою оче¬редь двояко: первый вид познания исключительно умо-зрителен, как то, когда некоторому лицу открываются некоторые божественные тайны; другой же род позна¬ния связан с чувством и производит любовь к богу. И последнее есть особое свойство дара мудрости (Сум¬ма теол., l, q. 04, 1 с).

При исследовании природы души необходимо иметь в виду: душой называют первичное начало жизни во всем живущем в нашем мире, так что мы именуем жи¬вые существа одушевленными, а мертвые вещи — не-одушевленными. Жизнь же обнаруживается преиму¬щественно в двух родах деятельности, т. е. в познании и в движении. В качестве первоначала этих явлений древние философы, не сумев пойти дальше представ¬ления, полагали некоторое тело, ибо они утверждали, что лишь тела суть вещи и то, что не есть тело, вообще не существует. И вот в соответствии с этим они утвер¬ждали, что душа есть некоторое тело.

Хотя ошибочность этого утверждения может быть показана различными способами, мы воспользуемся только одним, который наиболее обще и четко обнару¬живает, что душа не есть тело. Очевидно, что душа не есть любое начало жизненного действования в про¬тивном случае душа была бы оком в качестве начала зрения и то же можно было бы сказать и о прочих ору¬диях души. Только первичное начало жизни мы назы¬ваем душой. И вот, хотя некоторое тело и может быть в своем роде началом жизни, как-то: сердце есть нача¬ло жизни для животного, однако никакое тело не мо¬жет быть первичным началом жизни. Ведь очевидно, что быть началом жизни или быть живым возможно для тела не вследствие того, что оно вообще есть тело; в противном случае любое тело было бы живым или началом жизни. Но тело может быть живым или даже началом вследствие того, что оно есть именно такое тело. Но то, что является актуально именно таковым, получает это от некоторого начала, которое именуется его актом.А потому душа, которая есть первое начало

843

жизни, есть не тело, но акт тела, подобно тому как тепло, которое есть начало разогревания, есть не тело, но некоторый акт тела (Сумма теол., I, q. 75, 1 с).

Начало интеллектуальной деятельности, которое мы именуем человеческой душой, есть некоторое бестелес¬ное и самосущее начало. Ведь очевидно, что через по¬средство интеллекта человек способен познавать приро¬ды всех тел. Но то, что может познавать некоторые вещи, не должно ничего из этих вещей и иметь в соб¬ственной природе, ибо, если бы нечто природным обра¬зом было внедрено в орудие познания, для него было бы затруднено познание других вещей, подобно тому как мы видим, что язык больного, насыщенный холе¬рической и горькой влагой, не воспринимает ничего сладкого, но все кажется ему горьким. Итак, если бы интеллектуальное начало имело в себе природу некоего тела, оно оказалось бы неспособным познавать прочие тела. Между тем всякое тело имеет некоторую опреде¬ленную природу. Следовательно, невозможно, чтобы интеллектуальное начало было телом.

Равным образом невозможно и то, чтобы интеллек-туальная деятельность осуществлялась через телесный орган, ибо в таком случае определенная природа этого органа воспрепятствовала бы познанию всех тел; так, если бы некоторый определенный цвет окрашивал не говорю уже зрачок, но хотя бы стеклянный сосуд, то налитая в сосуд влага представилась бы наделенной тем же цветом.

Итак, само интеллектуальное начало, которое име-нуется умом или интеллектом, осуществляет действова-ние через себя само, и тело здесь по участвует. Но ни-что не может действовать через себя само, если через себя само не оказывается самосущим. Ведь действо¬вать может только актуально сущее; поэтому нечто действует таким же образом, каким и существует. От¬сюда мы не говорим, что разогревает тепло, но говорим, что это делает теплый предмет. Остается вывод, что человеческая душа, именуемая интеллектом или умом, есть почто бестелесное и самосущее (Сумма теол., I, q. 75, 2 с).

8?4

Очевидно, что чувственная душа не осуществляет какого-либо собственного действования через себя са¬мое, но всякое действование чувственной души принад¬лежит сочетанию души и тела. Отсюда явствует, что души неразумных животных не действуют через себя самих и не самосущи, ибо бытие и деятельность чего бы то ни было сходствуют между собой (Сумма теол., l, q. 75, Зс).

Ввиду того что чувственнoe ощущение есть некото¬рое действование человека, хотя и несобственное, оче¬видно, что человек есть не одна только душа, но нечто составленное из души и тела. Платон мог утверждать, что человек есть душа, пользующаяся телом, лишь по¬тому, что он считал чувственное восприятие свойством души (Сумма теол., I, q. 75, 4 с).

Необходимо сказать, что интеллект, который есть начало, интеллектуального действования, есть форма человеческого тела. Действительно, то начало, через которое непосредственно происходит некоторое действо-ванне, есть форма вещи, которой действование припи-сывается; так, начало, через которое тело пребывает здоровым, есть здоровье, a начало, непосредственно че¬рез которое душа познает, есть знание, — откуда здо¬ровье есть форма тела и знание есть форма души. И причина этого в том, что вещь действует лишь в меру того, насколько она пребывает в акте; и в соответ¬ствии с тем, в каком акте пребывает нечто, оно и дей¬ствует. Но очевидно, что начало, непосредственно через которое тело живот, есть душа. И поскольку жизнь об¬наруживается через различные действования на разных уровнях живых существ, то начало, через которое мы прежде всего совершаем каждое из этих действований жизни, есть душа; прежде всего благодаря душе мы питаемся, чувствуем, движемся в пространстве; и рав¬ным образом прежде всего благодаря ей мы мыслим. Следовательно, то начало, прежде всего благодаря ко¬торому мы мыслим, называть ли его интеллектом или мыслящей душой, есть форма тела. Это доказательство дает Аристотель во 2-й кн. «О душе» (2-я гл.) (Сумма теол., l, q. 70, 1с).

845

Утверждение, будто интеллект у всех людей един, совершенно несостоятельно. Это явствует само собой, если, как утверждал Платон, человек есть, сам интел¬лект. В таком случае из допущения, будто Сократ и Платон вместе имеют лишь один интеллект, вытекает, что Сократ и Платой суть один и тот же человек и ни¬чем друг от друга не отличаются, кроме свойств, лежа¬щих за пределами сущности того и другого. И в таком случае различие .между Сократом и Платоном будет таким же, как между человеком в тунике и человеком в плаще, что совершенно нелепо.

Равным образом это утверждение остается явно не-состоятельным, если мы в соответствии с мнением Аристотеля будем видеть в интеллекте часть или потен¬цию души, которая есть форма человека. Ведь немы¬слимо, чтобы у великого множества различных предме¬тов была одна форма, совершенно так же как немысли¬мо, чтобы они имели единое бытие, ибо форма есть начало пребывания в бытии (Сумма теол., I, q. 76, 2 с).

Мое и твое интеллектуальное действование могли бы различаться между собой по причине различия в наглядных представлениях (ибо, например, представ¬ление о камне во мне и в тебе различно), если бы само наглядное представление в соответствии с тем, что оно иное во мне и иное в тебе, было формой возможност-ного интеллекта; ибо одно и то же действующее начало при столкновении с различными формами порождает различные действования, как-то: при столкновении раз¬личных форм вещей со взглядом одного и того же гла¬за рождаются различные видения. Однако само нагляд¬ное представление не есть форма возможностного интеллекта; эту форму в действительности составляет умопостигаемый образ, получаемый путем абстракции из наглядных представлений. При этом в пределах од¬ного и того же интеллекта из различных наглядных представлений одного и того же вида может быть по¬лучен путем абстракции не более как одни умопости¬гаемый образ. Так, очевидно, что у одного человека могут быть различные наглядные представления о кам¬не, и все же изо всех них посредством абстракции создается единый умопостигаемый образ камня, через

846

посредство которого интеллект одного человека пости¬гает в одном действовании природу камня, несмотря на все различие наглядных представлений. Итак, если бы у всех людей был единый интеллект, различие на¬глядных представлений у того или иного лица не смогло бы обусловить различие интеллектуального дей-ствованпя, как это измыслил Толкователь2 в своем толковании на третью книгу «О душе». Итак,