остается нывод, что предполагать единый интеллект у всех лю¬дей совершенно несообразно и невозможно (Сумма теол., I, q. 76, 2 с).

Индивидуация умопостигающего начала, равно как и формы, через которую это начало постигает, не исклю¬чает постижения общих понятий; в противном случае из того обстоятельства, что обособленные интеллекты суть некоторые самосущие, а потому ? частные суб¬станции, следовало бы, что они не могут постигать об¬щих понятий. Но материальность познающего начала н формы, через которую оно познает, препятствует по¬знанию всеобщего. Ведь если вообще всякое действие происходит согласно модусу формы, в которой дей¬ствующее начало действует (как-то: разогревание про¬исходит согласно модусу теплоты), то, в частности, и познание протекает сообразно модусу той формы, через которую познающее начало познает. Действительно, самоочевидно, что общая природа принимает различия и дробление в соответствии с началами индивидуален, которые проистекают от материи. А потому, если та форма, через которую осуществляется познание, будет материальной, т. е. не абстрагированной от условий материального существования, она и даст подобие ви¬довой или родовой природы, уже принявшей различия и дробление через начала индивидуации; познать же природу вещи в ее общности материальная форма не сможет. Если же форма окажется абстрагированной от условий прошедшей индивидуацию материи, она даст подобие природы без тех ее сторон, которые вносят различия н дробления, и так познается всеобщее. И здесь не имеет значения, один ли только интеллект, или же их множество; ибо, даже если бы он был только один, он по необходимости должен был бы быть чем-то

847

единичным, и форма, через которую он мыслит, также была бы чем-то единичным (Сумма теол., J, q. 7li, 2 ad 8).

Независимо от того, один ли интеллект, или же ин-теллектов множество, предмет мысли един. Но предмет мысли присутствует в интеллекте не через себя самого, но через свое подобие: «Ведь в душе присутствует не камень, но образ камня», как говорится в 3-й кн. «0 душе» (III, гл. 8). И все же предмет мысли есть камень, а не образ камни, если только интеллект но рефлектирует над самим собой; в противном случае науки учили бы не о пещах, но об умопостигаемых образах. По одной и той же лещи могут различным образом уподобляться различные формы. Поскольку же познание происходит через уподобление познающего познанной вещи, из этого следует, что одно и то же мо¬жет быть познаваемо различными познающими субъек¬тами, как это очевидно в отношении чувственного познания, ибо многие через посредство различных подо¬бий созерцают один и тот же цвет. И таким же обра¬зом многие интеллекты мыслят одну и ту же умопости¬гаемую вещь,. При этом различие между чувственным и интеллектуальным познанием состоит, по учению Аристотеля, единственно в том, что вещь чувственно воспринимается в соответствии с тем устроением, ко¬торое она имеет вне души, т. е. в споем особенном бы¬тии, между тем как умопостигаемая природа вещи хотя и дана вне души, однако не в том модусе бытия, соглас¬но которому она оказывается умопостигаемой. Ибо умо¬постижение общей природы осуществляется через исключение производящих индивидуацию начал; между тем такого модуса бытия вне души общая природа не имеет. — Однако, по учению Платона, умопостигаемая вещь дана вне души в том своем модусе, сообразно ко-торому она оказывается умопостигаемой; ибо он пред¬положил, что природы вещей даны в обособлении от материи (Сумма теол., I, q. 76, 2 ad 4).

В человеке чувственная, умопостигающая и вегета-тивная души совпадают. Как это происходит, легко ура-зуметь всякому, кто поразмыслит над различиями, об-ретающимися в видах и в формах вещей. Ибо оказы-

848

вается, что эти виды и эти формы разнятся между собой как более или менее совершенные; так, в миро¬вом распорядке вещей одушевленное совершеннее не-одушевленного, животные совершеннее растений, а люди — животных, и в пределах каждого из этих видов выделяются различные ступени. И в связи с этим Ари-стотель в 8-й кн. «Метафизики» уподобляет виды ве¬щей числам, которые разнятся друг от друга на при¬бавляемые или отнимаемые единицы. Также и во 2-й кн. «О душе» он уподобляет различные души геометри¬ческим фигурам, из коих одна содержит в себе другую; так, пятиугольник включает в себя треугольник, однако сам выходит за пределы последнего. Подобным же об¬разом умопостигающая душа виртуально содержит в себе все, чем обладают и чувственна» душа животного, и вегетативная душа растения. Следовательно, подобно тому как пятиугольная плоскость пятиугольна не пото¬му, что имеет две фигуры одновременно — фигуру тре-угольника и фигуру пятиугольника (по фигура тре-угольника излишняя, коль скоро она уже присутствует в фигуре пятиугольника), точно так же Сократ не бла-годаря одной душе есть человек, а благодаря другой — животное, но он есть и то и другое благодаря одной и той же душе (Сумма теол., I, q. 76, 3 с).

Одна вещь имеет одно субстанциальное бытие. Но субстанциальное бытие сообщается субстанциальной формой. Следовательно, одна вещь имеет только одну субстанциальную форму. Между тем субстанциальна» форма человека есть душа. А потому невозможно, что¬бы в человеке присутствовала какая-либо иная суб-станциальная форма, помимо умопостигающей души (Сумма теол., I, q. 76, 4 s — с).

Если бы мы предположили, что умопостигающая душа соединяется с телом не в качестве его формы, но лишь в качестве его двигателя (а таково было мнение платоников), было бы необходимо признать, что в че-ловеке присутствует иная субстанциальная форма, через которую тело получает от движущей души устроение своего бытия. — Коль скоро, однако, умопо-сигающая душа соединяется с телом в качестве его субстанциальной формы, как мы утверждали выше,

S49

невозможно, чтобы помимо нее в человеке обнаружива-лась какая-либо иная субстанциальная форма.

Дабы это стало очевидным, следует помыслить о том, что субстанциальная форма именно тем отличает¬ся от акцидентальной, что последняя не сообщает про¬стого бытия, но лишь бытие в некотором качестве; так, теплота сообщает своему субстрату не простое бытие, но бытие в качестве чего-то теплого. И потому при выявлении акцндентальной формы мы не говорим, что некоторая вещь просто становится или возникает, но что она приобретает некоторое качество или же пере¬ходит в некоторое состояние; равным образом и с ис¬чезновением акцидентальной формы мы не говорим, что нечто вообще разрушилось, но лишь что оно разруши¬лось в определенном отношении. Но субстанциальная форма сообщает простое бытие, и потому при ее выяв¬лении мы говорим, что нечто просто возникло, а при ее исчезновении — что нечто разрушилось. И по этой же причине древние натурфилософы (naturales), усма¬тривавшие в первоматерии — будь то огонь, или воз¬дух, или нечто иное в том же роде — нечто актуально сущее, утверждали, что ничто не возникает просто и не просто разрушается, по что «всякое становление есть изменение», как говорится в 1-й кн. «Физики» (1, 4). А если бы дело обстояло таким образом, что помимо умопостигающей души в материи предсуществовала бы некоторая иная субстанциальная форма, через которую субстрат души был бы актуально сущим, то из этого следовало бы, что душа не сообщает простого бытия. В таком случае душа не была бы субстанциальной фор¬мой и через ее выявление не происходило бы безуслов¬ного возникновения, как и с ее исчезновением — безу¬словного разрушения, но то и другое происходило бы лишь в некотором отношении. ? это очевидным обра¬зом ложно.

Ввиду этого следует признать, что в человеке не присутствует никакой иной субстанциальной формы, помимо одной только субстанциальной души, и что по-следняя, коль скоро она виртуально содержит в себе душу чувственную и душу вегетативную, равным обра¬зом содержит в себе формы низшего порядка и испол-

850

няет самостоятельно и одна все те функции, которые и иных вещах исполняются менее совершенными фор¬мами. — Подобным же образом должно сказать о чувст¬венной душе в животных, о вегетативной душе в ра¬стениях и вообще обо всех более совершенных формах в их отношении к формам менее совершенным (Сумма теол., I, q. 76, 4 с).

Не форма определяется материей, но скорее мате¬рия формой; в форме надлежит искать основание, по¬чему такова материя, а не наоборот. Умопостигающая душа, как было показано выше, в рамках природного распорядка вещей занимает среди интеллектуальных субстанций низшую ступень. Это явствует из того, что она не обладает по своей природе врожденным знанием истины подобно ангелам, но вынуждена по крупицам собирать истину из разделенных вещей через посред¬ство чувственного восприятия, как говорит Дионисий Ареопагит в 7-й гл. «О божественных именах» 3. Но при¬рода ничему не отказывает в необходимом; отсюда воспоследовало, что умопостигающая душа оказалась наделена не только способностью умопостижения, но также и способностью чувственного восприятия. Однако акт чувственного восприятия не может осуществиться без телесного орудия. Следовательно, необходимо было, чтобы умопостигающая душа соединилась с телом та¬кого рода, которое было бы пригодно как орган чувст¬венного восприятия (Сумма теол., I, q. 7G, 5 с).

Коль скоро умопостпгающая душа, как то утверж¬далось выше, соединяется с телом в качестве его суб¬станциальной формы, невозможно, чтобы какое-либо акцидентальное устроение посредствовало между телом, и душой, как и вообще между субстанциальной фор¬мой и ее материей. И видно это из того, что, коль скоро материя потенциально способна ко всем актуальным состояниям в некоторой последовательности, необходи¬мо, чтобы то, что безусловно первично в актуальных состояниях, мыслилось первичным и в материи. Но первичным среди всех актуальных состояний является бытие. Следовательно, невозможно помыслить мате¬рию прежде теплой или количественно определенной, нежели актуально сущей. Но актуальное бытие она

851

получает через субстанциальную форму, которая сооб¬щает простое бытие, как утверждалось выше. Отсюда невозможно, чтобы какие-либо акцидентальные устрое¬ния предсуществовали в материи, упреждая субстан¬циальную форму; и этот вывод распространяется и на душу (Сумма теол., I, q. 7fi, (i с).

Если душа соединяется с телом в качестве его формы, как мы утверждали выше, невозможно, чтобы это соединение осуществлялось через посредство неко¬торого тела. Это положение вытекает из того, что любой предмет обладает единством в той мере, в ко¬торой обладает бытием. Форма же через себя самое заставляет пещь стать актуально сущим, ибо сама эта форма по своей сущности есть состояние актуально¬сти; и она сообщает бытие не без помощи чего-либо посредствующего. Отсюда единство вещи, составлен¬ной из материи н формы, держится на самой форме, которая через себя самое соединяется с матерней как ее состояние актуальности. Притом же нет иного объединяющего начала, помимо действующего начала, которое заставляет материю стать актуально сущим, как то сказано в 8-й кн. «Метафизики» (Сумма теол., I, q. 7(1, 7 с).

Если бы душа, как .что уже неоднократно говори¬лось, была соединена с телом лишь в качестве его двигателя, было бы возможно утверждать, что она пре¬бывает не в каждой части тела, но лишь в том, через которую она движет остальные. — Коль скоро,