однако, душа соединяется с телом в качестве его формы, необ¬ходимо, чтобы они пребывала во всем теле в целом и в каждой его части. Ведь она не акцидентальная фор¬ма тела, но субстанциальная; субстанциальная же форма наделяет должной степенью совершенства не только целое, но и каждую из частей. Действительно, поскольку целое составляется из частей, такая форма целого, которая не сообщает бытия отдельным частям тела, есть форма в качестве расположения и распоряд¬ка (какова, например, форма дома); и этот вид формы есть форма акцидентальная. Однако душа есть форма субстанциальная; отсюда необходимо, чтобы она была формой и состоянием актуальности не только для це-
802
лого, но и для каждой части. И потому по выходе души из тела не только обо всем теле можно сказать «это — животное» или «это — человек» лишь по при чине многозначности слов (как говорят о животном, нарисованном или изваянном, из камня), но то же са¬мое относится и к руке, и к глазу, или, как говорит Философ («О душе», II, 1), к плоти и кости. И сви¬детельствует об этом то, что по выходе души ни еди¬ная часть тела не имеет уже свойственного ей отправ¬ления; а ведь все. что удерживает принадлежность к виду, удерживает и присущее этому виду отправле¬ние.— По акт пребывает в том предмете, которому принадлежит этот акт. Следовательно, душа по необ¬ходимости пребывает во всем теле в целом и в любой его части (Сумма теол., l, q. 7?, 8 с).
Из вышесказанного явствует, что есть некоторые отправления души, которые осуществляются без помо¬щи телесных органов: таковы мышление и волеиие. И потому потенции, составляющие начала этих отправ¬лений, имеют своим субстратом души. — Однако есть и такие акты души, которые осуществляются через те¬лесный орган, как-то: зрение — через глаз, а слух — черен ухо. И таким образом обстоит дело со всеми от-правлениями чувственной и вегетативной частей души. И потому потенции, составляющие начала этих отправ¬лений, имеют своим субстратом составленную из души и тела сущность, а не одну только душу (Сумма теол., I, q. 77, 5) с).
Как уже было сказано, все потенции относятся к самой по себе душе как к своему началу. Но неко¬торые потенции относятся к душе самой по себе как к своему субстрату: таковы мышление и воля. И по¬тенции подобного рода по необходимости сохраняются в душе после разрушения тела. Некоторые же потен¬ции имеют своим субстратом сущность, составленную из души и тела: таковы все потенции чувственной и вегетативной частей души. Но с разрушением субстра¬та акциденция не может сохраниться. Поэтому после разрушения сочетания дуиш и тела потенции второго рода не могут сохраниться, но остаются в душе лишь
853
виртуально, как в своем первоначале или корне (Сум¬ма теол., I, q. 77, 8с).
Потенциями мы именуем способность роста, способ¬ность чувственного восприятия, способность желания, способность пространственного движения, способность умопостижения (Сумма теол., I, q. 78, l s — с).
Роды потенций души, которые мы перечислили, су-ществуют в числе пяти. Из них три именуются душа¬ми, а четыре — модусами жизни (Сумма тео.ч.. I, q. 78,
1 с).
Потенций, принадлежащих вегетативной душе, всего три. Каждая из них, как говорилось выше, имеет своим объектом само тело, живущее благодаря душе; между тем в отношении тела необходимо со стороны души троякое действовать. Во-первых, это то действо¬вание, через которое тело приобретает бытие: и та¬ково назначение рождающей потенции. Далее, это то действование, через которое живое тело приобретает должный объем: и таково назначение силы роста. На¬конец, это то действовать, через которое тело живу¬щего сберегается и в своем бытии, и в своем должном объеме: и это есть сила питания (Сумма тео.ч., I, q. 78,
2 с).
Следует принять такой способ исчисления и разли-чения внешних чувств, который основывается на том, что собственно и само по себе относится к чувствен¬ному восприятию. Ведь последнее есть некоторая стра¬дательная потенция, которая предназначена претерпе¬вать изменения в соответствии со своим внешним объектом. Итак, внешняя причина изменения есть то, что само по себе воспринимается чувством и, в соответ¬ствии с, многообразием чего различаются чувственные потенции (Сум.ма теол., I, q. 78, 3 с).
Для восприятия чувственно воспринимаемых форм предназначено чувство в собственном смысле слова пли общее чувство; о делении последнего будет ска¬зано ниже. — Но для удерживания или сохранения та¬ковых форм предназначена фантазия, пли воображе¬ние (оба слова обозначают одно и то же); и эта фан¬тазия, или воображение, представляет собой как бы
854
некую сокровищницу, куда складываются воспринятые через чувство формы. — Для принятия к сведению тех данных, которые не воспринимаются чувством, опре¬делена способность суждения. — Но для сохранения этих данных служит память, которая представляет собой как бы некую сокровищницу таких данных. Об этом свидетельствует то обстоятельство, что способ¬ность памяти проявляется в живых существах в отно¬шении каких-либо данных упомянутого рода (напри-мер, при различении вредного и полезного). И само понятие прошедшего, которому подчинена память, принадлежит к данным этого рода.
Однако надлежит помнить, что в отношении чувст¬венно воспринимаемых форм между восприятием че¬ловека и восприятием других живых существ нет ни¬какого различия: и здесь, и там происходит некоторое изменение под воздействием, внешнего объекта вос¬приятия. Напротив, по отношению к вышеупомянутым данным между восприятием человека и восприятием иных живых существ есть разница. Животные, воспри¬нимают подобного рода данные лишь в силу некоего естественного инстинкта, человек же — еще и через некоторое сопоставление. И потому то, что в живот¬ном именуется естественной способностью суждения, в человеке именуется способностью размышления, ибо она выявляется через некоторое сопоставление данных упомянутого рода. Отсюда эта способность именуется также и частным разумом, которому грачи приписы¬вают особый орган, а именно среднюю часть мозга; и этот частный разум сопоставляет данные частного порядка таким же образом, как умопостигающий ра-зум — данные общего порядка. — Что же касается па¬мяти, то человек не только обладает памятью, состоя¬щей, как и у прочих живых существ, в непроизволь¬ном представлении прошедшего, но также и припо¬минанием, т. е. такой памятью, которая как бы в силлогизмах разбирает прошедшее в соответствии с данными частного порядка.
Авиценна предположил бытие пятой потенции, за¬нимающей среднее место между способностью сужде-
855
ния и способностью воображения: к этой потенции буд-то бы относится расчленении и сопоставление созер-цаемых воображением форм, что происходит, напри¬мер, когда мы. вообразив форму золота и форму горы, составляем из них единую форму золотой горы, кото¬рую мы никогда не видели. Но такое дейетвование ни наблюдается ни в одном живом существе, кроме чело-века; а последнему для итого достаточно способности воображения. Последней приписывает это действова¬ние также и Аверроэс в своей книге «О чувственном восприятии и его объектах».
И потому нет надобности допускать существование каких-либо внутренних способностей чувственной ча¬сти души сверх следующих четырех: общее чувство, воображение, способность суждения, способность па¬мяти (Сумма теол., I, q. 78, 4 с).
Исходя из предварительных предпосылок необходи¬мо признать, что интеллект есть некоторая потенция души, а не сама сущность последней. Непосредствен¬ное начало действования совпадает с самой сущностью вещи лишь в том случае, если само действование сов¬падает с бытием вещи; ведь отношение потенции к действованпю как к своему акту то же, что и отноше¬ние сущности к бытию. Но только применительно к богу умопостигающая деятельность совпадает с бы¬тием. Поэтому только в боге интеллект есть его сущ¬ность; во всех прочих умопостигающих существах ин¬теллект есть некоторая потенция умопостигающего лица (Сумма теол., I, q. 79. 1 с).
ЗАТРУДНЕНИЯ
Активный интеллект, о котором говорит Философ, есть нечто принадлежащее к душе. Дабы это стало очевидным, надлежит помыслить вот о чем: прихо¬дится предположить превыше человеческой умопости-гающей души бытие некоторого высшего интеллекта, от которого душа получает способность умопостиже¬ния. Ведь все участвующее и чем-либо, что движимо ? несовершенно, требует ранее себя нечто иное, что об-
850
ладало бы этим свойством по своей сущности и было бы неподвижным и совершенным. Между тем челове¬ческая душа именуется умопостигающей потому, что она участвует в способности умопостижения; свиде¬тельство этому то, что она не вся в целом оказывает¬ся умопостигающей, но лишь в некоторой своей части. Далее, она доходит до постижения истины путем умо-заключении в поисках ? изменении. Далее, она обла¬дает несовершенной способностью умопостижения: во-первых, она постигает не все; во-вторых же, в тех вещах, которые доступны ее постижению, она движется от потенции к акту. Следовательно, с необходимостью должен быть некоторый высший интеллект, который помогает душе в умопоетигающей деятельности (Сум¬ма теол., Т, q. 79, 4 с).
Если бы активный интеллект не принадлежал душе, но был некоторой обособленной субстанцией, у всех людей был бы единый активный интеллект. Так и по-нимают дело те, кто полагает единый активный интел-лект. — Но если активный интеллект есть некоторая часть души, как бы некоторая ее способность, в таком случае необходимо признать, что существует множе¬ство активных интеллектов в соответствии со множест¬венностью душ, которая в свою очередь соответствует множественности людей, как то было сказано выше. В самом деле, невозможно, чтобы одна и та же спо¬собность принадлежала различным субстанциям. (Сум¬ма теол., I. q. 79, 5 с).
Активный интеллект создает общее понятие, абст-рагируя его от материи. Однако для этого не требует¬ся, чтобы интеллект во всех его носителях был един, требуется лишь, чтобы он был един во всех по своему отношению ко всем вещам, из которых он извлекает общее понятие и в отношении которых общее поня¬тие одно и то же. И это свойственно интеллекту по¬стольку, поскольку он нематериален (Сумма теол.. I, q. 79, 5 ad 2).
Всеобщее словоупотребление, которому, как пола¬гает Философ («Топика» II, 1, 5, 109 А), должно сле¬довать при обозначении вещей, обычно требует, чтобы мудрыми именовались те, кто правильно упорядочи-
857
вает вещи и хорошо ими распоряжается. Отсюда наря¬ду с прочими представлениями, которые люди создают себе о мудреце, Философ приводит следующее: «Муд¬рому свойственно упорядочивать» («Метафизика», I, 2, 3, 982 А) (Сумма против язычников, I, 1).
Для познания тех истин о боге, которые могут быть добыты разумом, необходимо уже заранее обладать многими знаниями, ибо почти все изыскания филосо¬фии подчинены цели богопознания; именно по этой причине .метафизика, занимающаяся тем,, что отно¬сится к божеству, и ряду философских дисциплин изу¬чается последней (Против язычн., I, 4).
Если бы к богопознанию вела одна лишь дорога разума, род человеческий пребывал бы в величайшем мраке неведения: в таком случае богопознанпе, кото¬рое делает людей в высшей степени совершенными и добрыми, приходило бы лишь к немногим, да и к ним лишь по прошествии долгого времени (Против язычн.,
I, 4).
Когда человеку предлагаются некоторые истины о боге, выходящие за пределы разума, то через это в человеке укрепляется мнение, что бог есть нечто превышающее все, что можно помыслить (Против язычн., I, 5).
