Антология мировой философии. Том 2. Европейская философия. От эпохи возрождения по эпоху просвещения.

Европейская философия нашего времени.

1. ГЛАВНЫЕ ПРЕДСТАВИТЕЛИ И ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФИИ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ.

Предшествующий том «Антология мировой философии» за¬вершался текстами, характеризующими различные направле¬ния и тенденции схоластической философии. Пятнадцатое сто¬летие, к которому относятся философские тексты, открываю¬щие данный том, в Италии и некоторых других областях Евро¬пы стало, как известно, эпохой возникновения капиталистиче¬ской формации (при сохранении господства феодализма). Эта эпоха определялась рядом первостепенных производственных, технических и социально-экономических изменений, привед¬ших в своей совокупности к возникновению такого общества и такой культуры, которые не были известны предшествующей истории человечества. Эта раннебуржуазная культура, носи¬тельницей которой выступила новая, в основном светская, интеллигенция, получила у ее виднейших представителей и теоретиков наименование гуманизма. Оно выражало противо¬положность новой культуры, устремленной к человеку, фео-дально-теоцентрической культуре с ее устремленностью к богу.

Гуманистическая культура по своей многогранности, глу¬бине и ценности достижений в самых различных областях творчества значительно превосходила церковно-феодальную культуру, которая продолжала, однако, господствовать в боль¬шинстве европейских стран. Важнейшая особенность гумани¬стической культуры состояла в широком использовании куль¬турного наследия античного мира. Своим наиболее распро¬страненным наименованием — эпоха Возрождения (Ренессан¬са) — она обязана именно этой ее особенности.

Передовая философия эпохи Возрождения была органиче¬ским элементом гуманистической культуры. Положение офи¬циальной философской доктрины продолжала занимать в большинстве западноевропейских стран схоластика. В целом она представляла собой, как это ясно из материалов предше¬ствующего тома «Антологии», приспособление к христианскому вероучению некоторых античных философских учений и идей — главным образом платоновско-аристотелевских. Гумани¬стическая философия, усиливая свою оппозицию схоластике, значительно более многосторонне, чем последняя, использовала античные философские учения. Развитие философии гума¬низма в эпоху Возрождения было связано также с теми идея¬ми, которые она черпала в научном мышлении своей эпохи.

Философию эпохи Возрождения открывают в настоящем томе тексты из произведений Николая Кузанского. Этот глу-бокий и оригинальный мыслитель весьма показателен для ран¬него Ренессанса, когда идеями гуманизма проникались даже некоторые руководители римско-католической церкви. Одним из них и был Николай из Кузы, кардинал и гуманист, есте¬ствоиспытатель и математик, философ и теолог. В целом это весьма- передовой мыслитель рассматриваемой эпохи. Даже по отрывкам из его произведений, публикуемым в данном изда¬нии, читатель почувствует неприязнь их автора к схоласти¬ческой учености и аристотелизму как ее основному ядру.

Такая неприязнь стала, по всей вероятности, одной из причин, направивших Николая на путь мистических размыш¬лений о боге. Его главным вдохновителем на этом пути стали «Ареопагитики», обладавшие огромным авторитетом у многих философов и теологов средневековья. Этот фундаментальный памятник средневекового философствования, как можно судить о нем по отрывкам, опубликованным в предыдущем томе «Антологии», отличается сугубой отвлеченностью мистико-бого-словских рассуждений, подлинным разгулом теологических спе-куляций. Подобных спекуляций немало и в произведениях Кузанца. Но не они, конечно, определяют его огромную роль в философии Возрождения. Эта роль определяется тем, что он переводил философию с пути теологических спекуляций на путь натуралистических размышлений о природе и человеке, широко вводя при этом античные — и притом неаристотелев¬ские — философские идеи.

Весьма знаменательна трансформация многозначного по¬нятия бога, с чем мы встречаемся в книге «Об ученом незна¬нии» и других произведениях Кузанца. Отрицательная теоло¬гия «Ареопагитик» укрепляла истолкование христианского бога как внеприродного абсолюта. Обязательным условием моно¬теистической ортодоксальности было при этом представление бога в качестве сверхъестественной личности, некогда воззвав¬шей все существующее из доприродного небытия. Разумеется, эти представления были обязательны и для автора «Ученого незнания». И для него существование бога как универсального объединяющего принципа более реально и необходимо, чем существование единичных вещей природно-человеческого мира, полностью зависящих от божественной всеблагости. Но этот монотеистическо-креационистский ход мыслей все время нару¬шается в названном сочинении Кузанца другим, отклоняю¬щимся от ортодоксально-христианских представлений. Такое направление .его философствования, явно ставшее основным в

«Ученом незнании», состоит не в противопоставлении бога и мира, а, напротив, в сближении их.

Этот путь пантеистического решения теологической проб¬лемы в значительной мере навеян идеями Прокла и других неоплатоников, многочисленные отзвуки которых,.,а иногда и прямые ссылки на них мы встречаем в произведениях Николая. Впрочем, в известной мере к этому пути подводили и «Ареопа¬гитики». Отрицательная теология, настойчиво развивавшаяся, в них, деперсонализировала, обезличивала единого бога. Автор «Ученого незнания» подхватил и многократно усилил эту тен¬денцию. Непрерывно подчеркивая актуальную, завершенную бесконечность божественной природы, он чаще всего именует бога, который находится «везде и нигде», «абсолютным максиму¬мом». Его мистицизм, тоже восходящий к «Ареопагитикам», со¬стоит в убеждении в непознаваемости божественного абсолюта. Однако вместе с тем, приближая последний к природе и чело¬веку и именуя «абсолютным максимумом», автор «Ученого не¬знания» встает на путь математических образов и аналогий, весьма плодотворный в деле познания природно-человеческого мира. Не случайно в этой связи он провозглашает Пифагора величайшим философом.

Воскрешая, таким образом, идеи пифагореизма, Кузанац шел навстречу математическому естествознанию, потребность в котором все более настоятельно выдвигалась производствен¬ными запросами жизни. Конечао, пифагореизм, интерес к ко¬торому непрерывно возрастал в развитии философии Возрож¬дения, сам по себе не мог породить математического естество¬знания, как не мог он этого сделать в античности, но он стал существенным компонентом идейной атмосферы, необходимой для его возникновения. И в создании такой атмосферы Кузан-цу принадлежит выдающаяся роль.

Пантеистическое приближение бесконечного бога к приро¬де, какое мы находим в «Ученом незнании», привело его и к новому истолкованию космоса. Схоластическая космология, базировавшаяся на библейской мифологии и на системе воз¬зрений Аристотеля — Птолемея, строилась на убеждении в конечности мироздания, однажды созданного бесконечной бо¬жественной мудростью и волей. Пантеистическое истолкование в значительной мере обезличенного бога отодвигало на второй план вопрос о творении им природы (хотя официально никогда, конечно, .не отказывалось и не могло отказаться от этой осно-воположной креационистской установки). Хотя в «Ученом незнании» и остается противопоставление бога и природы, но это уже противопоставление актуально бесконечной, статиче¬ской божественной сущности и потенциально бесконечной, непрерывно меняющейся чувственной природы, часто именуе¬мой «ограниченным максимумом». У мира не может быть гра¬ниц, неоднократно подчеркивает Куз)анец. Какую бы границу мы ни наметили в природе, рано или поздно она преодоле¬вается в развитии человеческого знания. Не имея, таким обра¬зом, границ, мир не может иметь некоего стабильного центра,

9

каковым со времен Аристотеля и Ветхого завета считалась Земля. Подобный центр и границы всегда условны, ибо сам бог должен мыслиться как окружность и центр. Эти космологиче¬ские установки Кузанца стали философским предвосхище¬нием теории Коперника и астрономических открытий нового времени.

Отступление Кузанца от креационизма христианского ве¬роучения выражается у него в ряде положений. Одно из них состоит в утверждении, согласно которому единство, исходя¬щее из абсолютного максимума и превращающее природу в целостность, может быть осмыслено посредством категорий це¬лого и части. С этой точки зрения, приближающейся к диалек¬тическому воззрению, «ограниченный максимум» произошел из «абсолютного максимума» не вследствие сверхъестественного творения первого вторым, а посредством некоего процесса ограничения, поскольку все конечные, или ограниченные, вещи находят свое^ место где-то между абсолютной максимальностью и абсолютной минимальностью. Развивая это воззрение в гене-тическом плане, Кузанец прибегает также к понятиям сверты¬вания и развертывания мира, с помощью которых он стре¬мится уяснить отношения бога и мира. Объявляя божествен¬ное существо началом, как бы «свертывающим» в себе все вещи, и представляя природу как результат «развертывания» ее из божественных глубин, он в сущности возобновлял неопла¬тоновский принцип эманации и выдвигал динамический взгляд на природу, восходящий к пневматической натурфилософии стоиков.

Другим отступлением от положений религиозно-монотеисти¬ческого креационизма стало у него возвращение к древней идее о человеке как микрокосме, миниатюрном повторений макрокосма, всей природы. Полностью эта идея не умирала и в эпоху средневековья, хотя и была сильно заглушена креацио-яистскими установками монотеистических религий. Теперь же, в эпоху, когда менялся взгляд на человека и на природу, эта идея, широко представленная в произведениях Кузанца, нахо¬дит ту или иную интерпретацию у фдавляющего большинства передовых творцов ренессанской философии. Автор «Ученого незнания» ставит человека выше всех остальных творений бога, за исключением ангелов. Для него «свободный и благород¬ный человек» составляет центральное звено природы. Понятие о нем становится главной методологической основой гуманизма не только для Кузанца, но и для последующих теоретиков это¬го могучего направления.

Как миниатюрное повторение природы, человек-микрокосм, естественно, способен познавать ее. И здесь мы встречаемся с платоновской идеей, согласно которой человеческий ум, или дух (mens), может «развертывать» то звание о природе, кото¬рое заключено в его глубинах. Вместе с (тем Кузанец развивает интересное и глубокое учение о познавательных способностях человека и об. их взаимодействии в процессе познания. Первая

10

из таких способностей — чувство, йеразрывно связанное с си¬лой воображения.

Уделяя довольно значительное внимание чувственному по¬знанию, автор «Ученого незнания» обнаруживает значительное отклонение от неоплатоновской традиции, а тем самым и от умозрительной стихии средневекового философствования. Оно определялось влиянием на него номинализма и стремлением теоретически осмыслить запросы естественнонаучной мысли, одним из первых ренессансных поборников которой был он сам. За чувством следует рассудок (ratio), понятия которого он опять же в духе номинализма нередко объявляет результатом чувственной деятельности человека. Результат абстрагирую¬щей деятельности рассудка запечатлен во множестве слов, «имен», создание которых составляет одну из главных его функ¬ций. С этой же деятельностью неразрывно связана и матема¬тика, которой Кузанец отводит огромное место как в естествен¬нонаучном познании, так и в более широкой сфере истолкова¬ния бытия, включая сюда и божественный абсолют. Рассма¬тривая математику как наиболее достоверную из наук, Куза¬нец видел в ней главное средство познания мира. И чем сильнее он подчеркивал непознаваемость бога как «абсолют¬ного максимума», актуальной бесконечности, тем более ясной становилась для него познаваемость природы в качестве ‘ее ограниченного порождения. Познаваемость природы на фоне непознаваемости бога и объясняет парадоксальное на первый взгляд название главного сочинения Кузанца — «Об ученом незнании». Мистическая традиция «Ареопагитик», всемерно подчеркивая непознаваемость бога, набрасывала покров таин¬ственности и на всю сотворенную им действительность. Ни¬колай, как мыслитель новой эпохи, стремился удалить этот покров, всемерно подчеркивая значение учености, познания в деле уяснения результатов «божественной премудрости».

Высшую теоретическую способность, согласно Кузанцу, со-ставляет разум (intellectus), нередко отождествляемый с ин-туицией. В согласии с тысячелетней идеалистической тради-цией, восходящей опять же к Платону, он полностью изоли-рует эту способность от чувственно-рассудочной деятельности. Хотя человек вместе с его духом и составляет микрокосм, высшая способность его интеллекта, сугубо умозрительная, чи¬сто духовная сила, постигающая «всеобщее, нетленное и не¬прерывное», представляет собой скорее порождение самого бога, которому лишь и присуще бестелесное существование. Мысль эта в различных вариациях пройдет затем через всю историю идеалистической гносеологии. Но у самого Кузанца эта высшая познавательная способность не мыслится только как некая недискурсивная сила интуиции, чуждая всякой рас-суждающей деятельности и призванная лишь к чисто мисти-ческому «постижению» актуально бесконечного бога, как она истолковывалась в предшествующей философско-теологической традиции (например, у Августина). Отдавая немалую дань этой

11

традиции, Кузанец вместе с тем нередко подчеркивает регули¬рующее воздействие разума