духа. Будем ли мы рассматривать влияние воли на дви¬жение нашего тела или на управление нашей мыслью, можно с уверенностью утверждать, что мы никогда не могли бы предвидеть действие лишь из рассмотрения причины, не обращаясь к опыту. И даже после того, как мы восприняли эти действия, лишь привычка, а не разум побуждает нас делать это образцом наших буду-
586

щих суждений- Когда дана причина, ум благодаря при¬вычке немедленно переходит к представлению обыч¬ного действия и вере в то, что оно наступит. Эта вера есть нечто отличное от данного представления. Однако она не присоединяет к нему какой-либо новой идеи. Она только заставляет нас чувствовать его по-иному и делает его более живым и сильным.
Справившись с этим важным пунктом относительно природы вывода из причины и действия, наш автор возвращается к его основе и заново исследует природу указанного отношения. Рассматривая движение пере¬даваемое от одного шара к другому, мы не могли найти ничего, кроме смежности, первичности причины и по¬стоянного соединения. Но обычно цредполагается, что помимо этих обстоятельств существует необходимая связь между причиной и действием и что причина об-ладает -чем-то таким, что мы называем силой, мощью или энергией. Вопрос в том, какие идеи связаны с ука¬занными терминами. Если все наши идеи или мысли выводятся из наших впечатлений, эта мощь должна об¬наружиться либо в наших ощущениях, либо в нашем внутреннем чувстве. Но в действиях материи настоль¬ко мало открывается чувствам какая-либо мощь, что картезианцы не поколебались утверждать, что материя всецело лишена энергии и все ее действия совершают¬ся лишь благодаря энергии высшего существа. Но тогда встает другой вопрос: что это за идея энергии или си¬лы, которой мы обладаем хотя бы в отношении высшего существа? Все наши идеи о божестве (согласно тем, кто отрицает врожденные идеи) есть не что иное, как соч-етание идей, которые мы приобретаем благодаря раз¬мышлениям над действиями нашего собственного ума. Но наш собственный ум дает нам представление (no¬tion) об энергии не в большей мере, чем это делает ма¬терия. Когда мы рассматриваем нашу собственную во¬лю или априорное хотение, отвлекаясь от опыта, мы никогда не в состоянии вывести из них какое-либо дейст¬вие. И когда мы прибегаем к помощи опыта, он только показывает нам объекты, которые смежны, следуют друг за другом и бывают постоянно соединены друг с другом. В целом либо мы вообще не обладаем идеей
587

силы и энергии, и эти слова совершенно не имеют зна¬чения, либо они не могут означать ничего иного, кроме принуждения мысли посредством привычки к переходу от причины к ее обычному действию. Но всякий, кто хочет до конца понять эти мысли, должен обратиться к самому автору. Будет достаточно, если я смогу заста¬вить ученый мир понять, что в данном случае имеет место определенная трудность и что каждый, кто бьет¬ся Над этой трудностью, должен высказать нечто не-обычное и новое, настолько же новое, как и сама труд¬ность.
Из всего сказанного читатель легко поймет,» что фи¬лософия, которая содержится в этой книге, является весьма скептической и стремится дать нам представ¬ление о несовершенствах и узких пределах человече¬ского познания. Почти все рассуждения сводятся к опы¬ту, и вера, которая сопровождает опыт, объясняется лишь посредством специфического чувства или яркого представления, порождаемого привычкой.
Но это еще не все. Когда мы верим во внешнее су-ществование какой-либо вещи или предполагаем, что объект существует после того, как он больше не вос¬принимается, эта вера есть не что иное, как чувство того же самого рода. Наш автор настаивает на несколь¬ких других скептических тезисах и в целом делает вывод, что мы соглашаемся с тем, что дают наши спо¬собности, и пользуемся нашим разумом только потому, что не можем поступать иначе. Философия сделала бы нас всецело сторонниками пирронизма, не будь природа слишком сильна, чтобы допустить это.
Я закончу свое рассмотрение рассуждений этого ав¬тора изложением двух мнений, которые, по-видимому, свойственны ему одному, как по сути дела и большин¬ство его мнений. Он утверждает, что душа, постольку, поскольку мы можем постичь ее, есть не что иное, как система или ряд различных перцепций, таких, как теп¬ло и холод, любовь и гнев, мысли и ощущения; причем все они соединены, но лишены какой-либо совершенной простоты или тождественности. Декарт утверждал, что мысль — сущность духа. Он имел в виду не эту или ту мысль, но мышление вообще. Это кажется абсолют-
588

но непостижимым, поскольку каждая вещь, которая су¬ществует, конкретна и единична (particular), и, следо¬вательно, должны быть разные единичные восприятия, составляющие дух. Я говорю: составляющие дух, но не принадлежащие ему. Дух не есть субстанция, в которой пребывают восприятия. Это понятие так же непостижи¬мо, как и картезианское понятие, согласно которому мысль, или перцепция, вообще есть сущность духа. У нас нет идеи субстанции какого-либо рода, посколь¬ку у нас нет идей, кроме тех, которые выводятся из не-которого впечатления, впечатления же какой-либо суб¬станции, материальной или духовной, у нас нет. Мы не знаем ничего, кроме определенных частных качеств и восприятий. Подобно тому как наша идея какого-либо тела, например персика, является только идеей опреде¬ленного вкуса, цвета, фигуры, размера, плотности и т. д., так и наша идея какого-либо ума является толь¬ко идеей, складывающейся из определенных восприя¬тий без представления о чем-либо, что мы называем субстанцией простой либо сложной.
Второй принцип, на котором я намереваюсь остано¬виться, относится к геометрии. Отрицая бесконечную делимость протяженности, наш автор оказывается вы¬нужденным отвергнуть математические аргументы, ко¬торые были приведены в ее пользу. А они, собственно говоря, являются единственными сколько-нибудь вес¬кими аргументами. Он проделывает это, отрицая то, что геометрия является достаточно точной наукой, что-бы позволить себе выводы столь утонченные, как те, что касаются бесконечной делимости. Его аргумента¬цию можно объяснить таким образом. Вся геометрия основана на понятиях равенства и неравенства, и, сле¬довательно, соответственно тому, имеем мы или нет точ¬ное мерило этих отношений, сама наука будет или не будет допускать значительную точность. Но точное ме-рило равенства существует, если мы допускаем, что ко¬личество состоит из неделимых точек. Две линии рав¬ны, когда числа точек, составляющих их, равны и ко¬гда существует точка на одной линии, соответствующая точке на другой. Но хотя это мерило и точно, оно бес¬полезно, поскольку мы никогда не можем вычислить
589

число точек в какой-либо линии. Кроме того, оно осно¬вано на предположении о бесконечной делимости и, следовательно, никогда не может привести к заключе¬нию,’ направленному против этого предположения. Ес-ли мы отвергаем указанное мерило равенства, мы не обладаем никаким мерилом, которое имело бы претен¬зии на точность.
Я нахожу два мерила, которые применяются обыч¬но. О двух линиях больше ярда, например, говорят как о равных, когда они содержат любое количество низ¬шего порядка, например дюйм, равное число раз. Но это приводит к кругу, так как количество, которое мы называем дюймом в одном случае, предполагается рав¬ным тому, что мы называем дюймом — в другом. И то¬гда встает вопрос о том, каким мерилом мы пользуем¬ся, когда судим о них как о равных, или, другими сло¬вами, что мы подразумеваем, когда утверждаем, что они равны. Если же мы будем брать количества более низкого порядка, то уйдем in infinitum. Следовательно, это не есть мерило равенства.
Большинство философов, когда их спрашивают, что они подразумевают под равенством, говорят, что данное слово не допускает определения и что достаточно по¬местить перед нами два равных тела, таких, как два круга равного диаметра, чтобы заставить нас понять этот термин. Тем самым в качестве мерила указанного отношения берется общий вид объектов, и окончатель¬ными его судьями становятся наше воображение и на¬ши чувства (senses). Но такое мерило не допускает точности и никогда не может доставить какого-либо за-ключения, противоположного воображению и чувствам. Имеет или не имеет основания такая постановка вопро¬са, следует оставить на суд ученому миру. Несомненно, что было бы желательно, дабы была применена некото¬рая уловка, чтобы примирить философию и здравый смысл, которые в связи с вопросом о бесконечной дели-мости повели самую жестокую войну друг против друга.
Мы должны тепере перейти к оценке второго тома этого труда, в котором рассматриваются аффекты. Он легче для понимания, чем первый, но содержит взгляды, которые также являются совершенно новыми и свое-
590

образными. Автор начинает с рассмотрения гордости и униженности. Он замечает, что объекты, возбуждаю¬щие эти чувства, очень многочисленны и на вид весь¬ма отличны друг от друга. Гордость, или самоуваже¬ние, может возникать благодаря качествам духа, таким, как остроумие, здравый смысл, ученость, мужество, че¬стность, или же благодаря качествам тела, таким, как красота, сила, проворство, ловкость в танцах, верховой езде, фехтовании, а также благодаря внешним преиму¬ществам, таким, как [родная] страна, семья, дети, род¬ственные отношения, богатства, дома, сады, лошади, со¬баки, платье. Затем автор приступает к отысканию того общего обстоятельства, в котором сходятся все эти объекты и которое заставляет их действовать на аффек¬ты. Его теория распространяется также на любовь, не¬нависть и другие чувства. Поскольку эти вопросы, хо¬тя они и любопытны, нельзя сделать понятными без долгих рассуждений, мы здесь их опустим.
Может быть, читателю более желательно, чтобы мы сообщили ему о том, что говорит наш автор насчет сво¬боды воли. Он сформулировал основания своей доктри¬ны, высказавшись относительно причины и следствия, как это объяснено выше. «Всеобщее признание получи¬ло то обстоятельство, что действия внешних тел имеют необходимый характер и что при перенесении их дви¬жения на иные тела в их притяжении и взаимном сцеп¬лении нет ни малейших следов безразличия, или сво-боды». «Следовательно, все, что находится в одном и том же положении с материей, должно быть признано необходимым. Для того чтобы мы могли знать, справед¬ливо ли это и по отношению к действиям ума, мы мо¬жем исследовать материю и рассмотреть, на чем основа¬на идея необходимости ее действий и почему мы заклю¬чаем, что одно тело или действие является неизбежной причиной другого».
«Уже было найдено, что ни в одном единичном при¬мере необходимая связь какого-либо объекта не обна¬руживается ни нашими чувствами, ни разумом и что мы никогда не в состоянии настолько глубоко проник¬нуть в сущность и строение тел, чтобы воспринять принцип, на котором основывается их взаимное влия-
591

ние. Мы знакомы лишь с их постоянным соединением. Из этого постоянного соединения возникает необходи¬мость, в силу которой дух понуждается переходить от одного объекта к другому, ему обычно сопутствующе¬му, и выводить существование одного из существова¬ния другого. Здесь, таким образом, есть две особенно¬сти, которые следует рассматривать как существенные для необходимости, а именно постоянное соединение и выводная связь (inference) в уме, и всякий раз, когда мы обнаруживаем это, мы должны признать, что нали¬цо необходимость». Однако нет ничего более очевидно¬го,