порядков он приписы¬вает полулегендарному королю Утопу Доброму. В этих мыслях Томаса Мора, не представлявшего себе революционной актив¬ности народа, сказалась его принадлежность к господствующим’ классам.

Совершенно иначе решал эту проблему современник То-маса Мора Томас Мюнцер, возглавлявший «народную реформа¬цию» в период Великой крестьянской войны в Германии. Он продолжал традиции средневекового религиозного коммунизма (в особенности чешских таборитов), но придал им более рево¬люционное содержание. Достижение «царства божья» на земле, согласно воззваниям и проповедям Мюнцера, возможно лишь в результате активных и насильственных действий народных, крестьянско-плебейских масс, низвергающих мир несправедли¬вости, эксплуатации, социального зла. «Царство божье» Мюн¬цер представлял себе как такой общественный строй, при ко-тором не будет частной собственности, но все будет общим, в чем, как он был убежден, и состоит сущность подлинного хри¬стианства. В своей работе «Крестьянская война в Германии» Энгельс называет эту сторону социального учения Мюнце¬ра предвосхищением коммунизма при посредстве религиозной фантазии. В целом Мюнцер, конечно, далек от ортодоксально-христианского вероучения как в его католической, так и в про-тестанской разновидностях. Он продолжал традиции мистиче¬ского пантеизма средневековья, отождествляя мир и бога, ко¬торый тем самым живет в душе любого человека и делает излишним посредническую роль попов. Пантеизм Мюнцера,

21

сочетавшийся, согласно Энгельсу, с элементами атеизма, имел не натурфилософский, а социальный смысл: божественная во¬ля требует единого человеческого коллектива, а всякое укло¬нение от этого единства в сторону индивидуализма и частной собственности представляет собой не что иное, как «безбо¬жие».

Поражение крестьян, ремесленников и городского плебса в Германии в первой трети XVI в. сопровождалось отходом их идеологов от революционных настроений главным образом в сторону пассивных, мистико-пантеистических созерцаний. Этот тип религиозно-философского мышления представлен в данном издании отрывками из произведения-Якоба Бёме, написанного в начале XVII столетия, почти столетие спустя после того, как были оглашены воинственные воззвания и проповеди Мюнцера. В отличие от них Бёме уже не призывает христианский люд к ниспровержению социального зла. Он полон негодования по отношению к нему, но вместе с тем убежден в его неистреби¬мости.. Добро и зло в понимании Бёме представляют собой не этико-социальные, а космические силы. Автор «Утренней зари» пытался постичь их по «духу и смыслу», не обращаясь к науке своего времени, которой он просто не знал. Как и схоластизи-рованную теологию, являвшуюся делом ученых книжников, философ-башмачник и науку в сущности рассматривал как чуждую и даже враждебную подлинной «божественной муд¬рости». Последняя же предстает перед ним как мистические, пантеистическо-теософские рассуждения о божественной трои¬це, природе и человеке. Они в высшей степени фантастич¬ны, но в них немало блесток глубокой, порой диалектической мысли.

Особое место в философии позднего Возрождения принад¬лежит Фрэнсису Бэкону, завершающему философию этой эпохи и открывающему новый этап в развитии европейской фило-софии. Как, быть может, ни один другой философ позднего Возрождения, автор «Нового Органона» выразил неудовлетво¬ренность аристотелизирующей схоластикой, многократно под¬черкивая, что ее многовековое господство не продвинуло человечество по пути приобретения реальных знаний. Вместо умозрительного идеала схоластики, согласно которому цель знания заключена в самом знании, ибо в нем человек прибли¬жается к пониманию бога, Бэкон, будучи политическим и идео¬логическим представителем буржуазии, с большой силой и красноречием сформулировал то, что было и на уме, и на устах у многих мыслителей Возрождения, — подлинное назначение знания состоит в том, чтобы сделать человека владыкой при¬роды. Как и гуманисты, он высоко ценил античную культуру, философию и науку, в особенности научно-материалистиче¬скую традицию, связанную с именами Демокрита, Анаксагора и других древнегреческих «физиологов». Но в отличие от мно¬гих и многих гуманистов английскому философу стало ясно, что запросы современной ему жизни уже невозможно удовле-творить простым возрождением античных знаний. Необходима

22

новая научно-философская методология, которая могла бы по¬вести человека в глубины познания природы («светоносные опыты»), недоступные ни одному из предшествующих мысли¬телей и ни одной из предшествующих эпох. Постижение этих глубин должно снабдить человека эффективными знаниями, с помощью которых он сможет достичь господства над внешней и даже собственной природой («плодоносные опыты»).

В поисках такой методологии Бэкон развил знаменитую критику «призраков», искаженных образов действительности, которыми, по его убеждению, переполнено сознание современ¬ных ему ученых и философов. Завершив эту критику и до-полнив ее критикой традиционной аристотельско-схоластиче-ской силлогистики, он сформулировал ряд принципов новой методологии познания природных явлений. В противополож¬ность дедуктивно-силлогистической логике, изложенной в ари-стотелевском «Органоне», Бэкон разрабатывал индуктивную логику, не получившую у Аристотеля сколько-нибудь значи¬тельного развития главным образом вследствие того, что в его эпоху почти полностью отсутствовало опытно-эксперименталь¬ное исследование природы. Подчеркивая эту противополож¬ность, английский философ назвал свое главное произведение «Новым Органоном».

Опытно-индуктивный метод Бэкона имел в качестве своей главной цели выработку строго обоснованных понятий («ак¬сиом»), опираясь на которые только и можно достичь эффек¬тивных знаний о природе. Путь к таким понятиям является путем аналитического расчленения сложных предметов явле¬ний природы на более простые элементы. В этой связи автор «Нового Органона» произвел переоценку традиционного аристо-телевско-схоластическсто учения о четырех причинах. В отли-чие от этой традиции он призывал сосредоточить внимание научной мысли на выявлении материальных и действующих причин, поскольку именно они могут быть точно установлены в опытном исследовании природы. Характерна позиция Бэкона и по отношению к познанию формальных причин. В аристо-телевско-схоластической традиции познание формальных при¬чин обычно отождествлялось с познанием причин целевых, поскольку форме приписывалось целеведущее действие, указы¬вающее на зависимость всей действительности от бога. Бэкон же отделил познание формы как познание необходимое и по¬лезное от познания цели как познания праздного.

Если выявление материальных и действующих причин представляет собой дело физики, то постижение форм — дело метафизики. Тем caмым метафизика, превратившаяся в схо-ластике в сугубо умозрительное знание божественного мира, лишенное естественнонаучного содержания, становилась у автора «Нового Органона» знанием, неразрывно связанным с естественнонаучным, углубляющим его. Впрочем, понятие формы у Бэкона не однозначно и не очень ясно. В целом можно констатировать, что оно приближается к понятию не-кой закономерности, раскрытие которой и составляет наиболее

23

трудную задачу эмпирико-индуктивного метода. Число форм — конечно, и возможно их исчерпывающее познание.

Таким образом, метафизика Бэкона как наука о формах являет и другой свой смысл — смысл антидиалектики, посколь¬ку автор «Нового Органона» рассматривал их как некие неиз¬менные элементы, познание которых означает исчерпывающее понимание природы.

В философском учении Бэкона наиболее разработан опытно-индуктивный, эмпирический метод исследования природы, который и сыграл наибольшую роль в развитии европейской философии XVII—XVIII вв. В своем же истолковании природы, в общем не играющем в его учении оцределяющей роли, английский философ оставался на позициях ренессансной на¬турфилософии. Природа для него — многокачественная, много¬красочная, оживотворенная, наделенная ощутительной деятель¬ностью. По словам Маркса, у Бэкона «материя улыбается своим поэтически-чувственным блеском всему человеку» *.

2. ОПРЕДЕЛЯЮЩИЕ ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФИИ В ЭПОХУ РАННИХ БУРЖУАЗНЫХ РЕВОЛЮЦИЙ

Позднее Возрождение, и в особенности XVII столетие, эпо¬ху дальнейшего развития капиталистических отношений в странах Западной Европы, в марксистской литературе часто называют эпохой ранних буржуазных революций — нидерланд¬ской, продолжавшейся в течение нескольких десятилетий с конца XVI по начало XVII в., и английской, события которой развертывались с начала 40-х годов этого столетия. Ранние бур¬жуазные революции происходили под религиозными знаме¬нами и лозунгами — кальвинистскими, пуританскими, различ¬ными сектантскими и т. п. Эти лозунги вдохновляли не только основные массы буржуазии, но в еще большей мере народные массы как основную движущую силу всяких революций. Го¬родской плебс и крестьянство, следовавшие за бюргерами, стре¬мились к тому, чтобы «приспособить старое теологическое мировоззрение к изменившимся экономическим условиям и жизненному укладу новых классов» **. Несмотря на все измене¬ния, происшедшие в положении религии и церкви в резуль¬тате укрепления светской власти во многих странах Западной Европы, религия оставалась в этом столетии самой мощной идеологической силой и самой эффективной помощницей эксплуататорских классов и государств в духовном воздействии на сознание народных масс. Отсюда тесная связь, существовав¬шая между государством и церковью в странах Европы и в эпоху ранних буржуазных революций. Однако в отличие от эпохи средневековья государственная власть теперь уже не за¬висела от церковной, непосредственно не подчинялась ей.

* К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, стр. 143. ** К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 496.

24

Такая идеологическая ситуация объясняет основное направ¬ление усилий передовых буржуазно-аристократических фило¬софов и социологов XVII в. в их борьбе против церковников, религии и находившейся в теснейшей связи с ними схоласти¬ческой философии. Эти усилия были направлены к достиже¬нию религиозной веротерпимости, к свободе совести в делах религии и в особенности к всесторонней секуляризации обще¬ственной теории, к максимальному освобождению философии от воздействия теологии и от связи с ней. Как и многие гума-нисты, передовые философы XVII в. использовали в своей борьбе теорию «двух истин» и некоторые античные философ¬ские учения, в особенности атомистический материализм Демо¬крита — Эпикура, физическое содержание которого было возоб¬новлено в этом столетии французским философом-материали¬стом Пьером Гассенди.

Но наиболее глубокое и оригинальное содержание своих философских доктрин эти философы черпали из бурно разви-вавшегося в ту эпоху естествознания. Правящие классы и го-сударственная власть под давлением настоятельных запросов производства и необходимости военного укрепления националь¬ных государств в борьбе с другими государствами были вы¬нуждены поддерживать развитие естественнонаучных знаний. Отсюда понятно, почему новые формы организации научной работы — научные общества и академии — возникли в рассма¬триваемую эпоху в Италии, Англии, Франции, а затем и в дру¬гих странах Европы при ближайшем, а нередко и решающем участии государственных руководителей.

Однако последние отнюдь не были заинтересованы в том, чтобы вместе с научными открытиями распространялись тесно связанные с ними материалистические идеи, подрывавшие ре¬лигиозные догматы. Поддержание их было для властей со¬циальной необходимостью. Оно объясняет и продолжение гос¬подства схоластической философии в подавляющем большин¬стве европейских университетов. Многовековые традиции и положение официальной теории поддерживали силы схола¬стики, имевшей многочисленных носителей. Многие схоласты становились философами не вследствие призвания, а в силу законов социального разделения труда, просто потому, что эта профессия доставляла им возможность безбедного существова¬ния. Опытно-экспериментальное исследование природы и мате-матическое осмысление его результатов, зародившиеся еще в предшествующую эпоху, стали в рассматриваемое столетие мо¬гучей духовной силой, оказавшей решающее влияние на пере¬довую «философию. Некоторые особенно глубокие мыслители, как Декарт, Лейбниц, произведения которых вошли в золотой фонд европейской и мировой философии, были одновременно величайшими естествоиспытателями и математиками нового времени, а некоторые естествоиспытатели, например Галилей, формулировали важнейшие философско-методологические идеи.

Среди наук, имевших первостепенное мировоззренческое значение и оказавших огромное воздействие на философское

25

знание, следует указать на механику, ставшую тогда образцом экспериментально-математической науки. Завершение механи¬ки в качестве науки, полностью объясняющей движение тел окружающей человека природы, включая и движение небесных светил, было осуществлено великим английским естествоиспы¬тателем Исааком Ньютоном (1642—1727). Обобщая открытия Галилея, Кеплера и других ученых, Ньютон в своем труде «Математические начала натуральной философии» (1687) сфор¬мулировал три известных закона классической механики. Здесь же им был сформулирован и закон