досто¬верного знания, оперировавшего всеобщими и необходимыми истинами. Укрепление и распространение этой важнейшей раз¬новидности знания означало отвержение «откровения божьего» как совершенно противопоказанного философскому размышле¬нию. Огромную роль сыграло в этом процессе и развитие опытно-экспериментального исследования природы.

Наступление рационализма в XVII в. ощущалось даже в сфере собственно религиозной мысли. Если теологический ра¬ционализм, представленный в эпоху средневековья именами Абеляра, Аверроэса, Маймонида, Роджера Бэкона и некоторых других философов, в общем не представлял тогда силы, опас¬ной для господствовавших в Европе, на Ближнем Востоке и в Северной Африке монотеистических вероисповеданий, то в

30

рассматриваемом столетии он становятся для христианских теологов значительной опасностью, ибо последовательное про¬ведение рационалистических установок применительно к дог¬матам вероучения разрушало их мистическую таинственность и своеобразное обаяние. Среди европейских теологов было теперь немело сторонников рационалистического истолкования догма¬тов христианского вероучения, навеянного научно-философ¬ским движением.

Особенно влиятельными и активными были так называе-мые польские братья, которые в течение нескольких десятиле¬тий действовали в Польше, а затем были изгнаны оттуда и нашли прибежище в Нидерландах (хотя и там их произведе¬ния были запрещены одновременно с произведениями Спинозы и Гоббса). Один из наиболее видных представителей «польских братьев» (их называли также социнианами) — Анджей Вшпо-ватый — автор произведения «О религии, согласной с разумом». Здесь человеческий разум провозглашается высшим судьей в вопросах христианского вероучения, как оно зафиксировано в Библии. Если схоластики стремились поставить разум на службу религии, подчинить его откровению, то Вишоватый как один из главных представителей социниая (или антитринита-риев), напротив, откровение, Священное писание, приспосабли¬вал к разуму, пытаясь толковать многие «чудеса» как естест¬венные, причинно обусловленные события. Развивая идеи, впервые сформулированные Эразмом Роттердамским, Вишова¬тый, как и некоторые другие из «польских братьев», проявлял в своих произведениях тенденцию сводить к минимуму чисто догматическое содержание христианского вероучения и все¬мерно подчеркивал значение его моральной доктрины как наи¬более важной и значительной. А эта тенденция почти пол¬ностью сомкнулась с деистическим учением.

Родоначальником данного направления следует считать упомянутого выше французского мыслителя Жана Бодена, ко¬торый в своем произведении «Разговор семи человек» (1593), используя мысли флорентийских платоников о родстве всех религий и другие идеи религиозного синкретизма эпохи Воз¬рождения, противопоставлял всем господствовавшим вероиспо¬веданиям некую «естественную религию», являющуюся якобы старейшей из всех монотеистических религий. Эти мысли Бо-дена в еще более ясной форме были изложены английским мыслителем Эдуардом Гербертом из Чербери (1583—1648) в его сочинении «Об истине…» (1624). Здесь проводится мысль о не¬зависимости разума от откровения и даже подчиненности вто¬рого рассуждающей силе первого. Эта сила органически при¬суща человеческой природе, совершенно независима от опыта и выражается в способности человека образовывать «всеобщие понятия». На них-то и основываются моральные принципы, составляющие основу «естественной», или «разумной», религии, не искаженной усилиями священников. Мысли Бодена и Герберта о «естественной религии», предполагающей веру в едиого бога, бессмертие души и потустороннее воздаяние и

31

по существу отождествляющей религиозность с моральностью, послужили в дальнейшем примером для многих деистов в их резко критическом отношении к «положительным», историче¬ским религиям, основанным на догматах, смысл которых давно утрачен, переполненных предрассудками и суевериями.

Господствовавшие в Европе христианские вероучения отве¬чали на наступление рационализма и «натурализма» (которые они обычно именовали атеизмом) усилением мистико-иррацио-налистического содержания своих вероисповедных доктрин. Конечно, в рассматриваемую эпоху это была оборона, но она носила яростный характер. С наибольшей силой она была вы-ражена, пожалуй, в кальвинизме, возвращавшемся к теолого-волюнтаристическому учению Августина и к его представлению о боге как таинственном и постоянном вершителе природных и человеческих дел. С резкими инвективами против разума высту¬пал Лютер. Множились мистические направления в католицизме.

Никак не следует преуменьшать сил религиозного ирра-ционализма в рассматриваемую эпоху. О его влиятельности свидетельствуют, например, сочинения видного французского ученого и философа Паскаля. Приблизившись в некоторых по¬ложениях к философско-методологическим позициям Декарта,, выступив с критикой положений католическо-иезуитской мо-| рали, Паскаль вместе с тем повернул в сторону религиозно-] мистической философии. В публикуемых здесь отрывках чи-3 татель увидит известную близость некоторых идей Паскаля] идеям Николая Кузанского, поскольку и те и другие навеяны! созерцанием неисчерпаемости и непознаваемости бесконеч-] ности. Но если у первого, писавшего в начале гуманистиче-] ского движения, мистические мотивы оказались оттесненными: оптимизмом его научных изысканий, то у второго мистицизм —; в его философско-этических поисках, сыгравших большую роль в истории европейской философии нового времени, — одержал верх над ученостью. Человек, по Паскалю, должен склонить голову перед таинственной бесконечностью, а значит, и перед богом, олицетворяющим ее.

Другой пример приспособления идей, рожденных пере¬довым научно-философским движением, к религиозному миро¬воззрению представляют произведения французского филосо¬фа Николая Мальбранша. Восприняв идеалистическую сторону учения Декарта, Мальбранш пытался сочетать их с религиозно-августинианскими представлениями.

Философский рационализм в более узком смысле этого тер¬мина с большой силой проявился в методологии Декарта, Спи¬нозы и Лейбница. В этой связи необходимо подчеркнуть, что в истории новой европейской философии, начиная с Бэкона, вопросы методологии, выражавшие стремление к философскому обобщению и обоснованию задач, поставленных развитием на¬учного знания, стали играть первостепенную роль в учениях самых крупных ее представителей. Философская интерпрета¬ция бытия в значительной мере определялась их решением кардинальных вопросов научного знания.

32

Индуктивный метод Бэкона, несмотря на наличие в нем элементов рационального осмысления данных опытного иссле¬дования, был слишком односторонне ориентирован именно на эти данные. Методологическое обобщение для автора «Нового Органона» было обобщением, органически выраставшим на ос¬нове правильно проведенных экспериментов. Между тем прак¬тика математического естествознания уже в эпоху Бэкона по¬казала, а в дальнейшем это стало еще очевиднее, что подлин¬но научное обобщение этих данных возможно прежде всего как их математическое осмысление. И если Бэкон в сущности игно¬рировал его, то Галилей, будучи гениальным представителем математического естествознания, выступил одним из первых теоретиков его. В противоположность традиционной силлогисти¬ке, пригодной только для разъяснения и передачи уже откры¬тых истин, он сформулировал положения, необходимые, по его убеждению, для их открытия и математического осмысления.

Однако подлинно философским, максимально обобщенным метод математического естествознания стал у Декарта. Великий философ уже в первом своем произведении — «Правилах для руководства ума» — осмысливал метод «всеобщей математики», необходимый для всех наук. В «Рассуждении о методе» он еще более прояснил этот метод как метод абсолютно достоверного знания, оперирующий суждениями, в которых связь субъекта и предиката носит необходимый характер и которые уже в силу этого получают всеобщее признание. Сформулированный в этих произведениях метод Декарта обычно называется рационали¬стическим и нередко противопоставляется эмпирическому ме¬тоду Бэкона. Такое противопоставление, однако, отнюдь не сле¬дует понимать в том смысле, что Декарт игнорировал опытные источники научно-философского знания. Как крупнейший есте¬ствоиспытатель-экспериментатор своей эпохи, он ясно осозна¬вал их необходимость. Однако инициативную, решающую роль в возникновении и развитии научного знания, по убеждению французского философа, играет сам человеческий разум. Со-гласно его методологии, опыт тоже является необходимым ком-понентом знания, но его роль не столько эвристическая, сколько иллюстративная, подтверждающая положения, открытые и сформулированные разумом. Не имея возможности входить здесь в подробности рационалистического метода Декарта, ука¬жем, что его главными элементами стали: аналитическая уста-. новка, приводящая исследователя к максимально простым исти¬нам, допускающим ясное, отчетливое и очевидное осознание, которое и составляет сущность интуитивного мышления, более или менее длинную цепь дедуктивных выводов, отправляющих¬ся от таких интуитивно постигаемых положений, причем каж¬дое звено дедукции должно быть осознаваемо с той же сте¬пенью интуитивной ясности, что и исходны» положения, и, наконец, систематический обзор всех звеньев дедукции, дабы в процессе исследования не пропустить ни одного из них.

Из всех этих элементов рационалистического метода осо¬бенно велика роль интуиции, которая у Декарта стала истоп-

33

ковываться в смысле, отличном от предшествующей историко-философской традиции. В последней интуиция понималась или как такая очевидность знания, которая дана в чувственных восприятиях (например, в номинализме Оккама), или как такая высшая и таинственная способность человеческого духа, кото¬рая полностью порывает с его логическими средствами и тем самым получает возможность целостного достижения наиболее сложных объектов, не исключая самого бога, составляющего главный объект этой иррационалистически и мистически трак¬туемой интуиции. Для Декарта же совершенно неприемлемо истолкование интуиции как веры в «шаткое свидетельство чувств», на которое никогда нельзя положиться. Еще более ре¬шительно он отвергает иррационалистическое истолкование интуиции, обычно отождествлявшее ее со сверхъестественным «откровением божьим». Для великого французского рациона¬листа интуиция становится только интеллектуальной интуи¬цией, неразрывно связанной с логическими средствами челове¬ческого познания. Она выступает у него в качестве главного проявления «естественного света разума», присущего человече¬скому уму по самой его природе и диаметрально противопо¬ложного сверхъестественному откровению. Вместе с тем карте¬зианское учение об интуиции, как и его учение о процессе познания в целом, будучи одним из главных компонентов анти-исторического, метафизического истолкования мира и человека, оказалось неразрывно связанным с учением о врожденных идеях, существовании человека, удостоверяемом. мышлением («я мыслю, следовательно, существую»), о принципиальном от¬личии человеческого духа от мира телесной природы, об источ¬никах заблуждения ума, который сам по себе не способен к ошибкам, и др. Но эти и другие положения картезианского учения о знании представляли уже составную — и притом идеа¬листическую — часть того, что на философском языке рассмат¬риваемого столетия именовалось метафизикой.

В данной статье, носящей самый общий характер, у нас нет возможности рассмотреть отличия рационалистического ме¬тода Спинозы от декартовского. Впрочем, в этой области у них больше общего, чем отличного. Обоих этих мыслителей объеди¬няет идея «естественного света» человеческого ума, выра-жающегося в абсолютно достоверном, интуитивно-дедуктивном познании, ориентирующемся на математику и отвергающем сверхъестественное откровение.

Борьба за непоколебимую достоверность знания заставила Декарта, как и Спинозу, решительно выступить против скеп¬тицизма. Последний вместе с другими античными философскими учениями был возобновлен в эпоху Возрождения в особен¬ности Монтенем, а в конце рассматриваемого столетия Бейлем. Хоть острие их скептицизма было направлено против догма¬тических положений христианского вероучения, а у Бейля и против положений метафизики, в ту эпоху было немало и таких скептических утверждений, которые стремились подорвать до¬стоверность любых положений науки. Эта сторона скептициз-

34

Ма (нашедшая свое выражение и у Паскаля) получала реши¬тельную поддержку у идеологов христианства, стремившихся к компрометации науки и иррационалистической защите ре¬лигии. Вот почему и Декарт, и Спиноза, а до них и Бэкон, обосновывая достоверность знания, обрушивались на скепти¬цизм.

При всех различиях, существующих между Декартом и Спинозой в истолковании причин заблуждения, а также источ¬ников интеллектуальной интуиции и ее предмета, их объеди¬няет одна наиболее глубокая особенность метафизического ра¬ционализма. Эта особенность состоит в убеждении в тождест¬венности логических