и причинных связей самого бытия, самой природы вещей. Она очень просто выражена в одной из теорем «Этики», утверждающей, что порядок и связь вещей совершенно те же, что и порядок и связь идей, если последние освобождены от тумана чувственных представлений и полностью прояснены интуитивно-демонстративным знанием. Именно это фундамен¬тальное убеждение, разделявшееся и Лейбницем (по-своему ? рядом философов античности, как и некоторыми философами средневековья), обосновывало уверенность этих великих рацио¬налистов в познаваемости мира и в достоверности этих по¬знаний.

Другое толкование знания выдвигали великие английские философы Гоббс и Локк, до известной степени продолжавшие ту линию его истолкования, которая наметилась у Бэкона. В этом отношении к ним приближался и Гассенди. Но методо-логию этих философов, и в особенности Гоббса, нельзя уже определять только как эмпирическую, ибо в отличие от Бэкона Гоббс понимал первостепенное значение знания математиче¬ского типа, достоверного знания. Последнее автор философской трилогии «О теле», «О человеке» и «О гражданине» подобно Спинозе пытался распространить и на область моральной и, еще больше, чем автор «Этики», на область «гражданской фи¬лософии», т. е. не только на область этики, но и на область политики, науки об обществе. По существу соглашаясь с Декар¬том и Спинозой в том, что опытным путем невозможно обос¬новать достоверности знаний математического типа, Гоббс в отличие от них пытался провести сенсуалистическую точку зрения относительно его природы.

Суть позиции Гоббса, наиболее последовательно продол¬жавшего в рассматриваемом столетии линию номинализма, сводилась к отрицанию интеллектуальной интуиции как искон¬ного достояния человеческого ума и к истолкованию необходи¬мой общности достоверности знания как порождения языкового общения людей. Вместо проблемы интуиции автор «Левиафана» выдвигал проблему дефиниции, т. е. правильного, точного оп¬ределения многозначных слов человеческого языка. Большой интерес представляет развитая им в этой связи знаковая тео¬рия языка. Будучи ближе к эмпиризму и сенсуализму, эта теория по сравнению с картезианской теорией интеллектуаль¬ной интуиции, приведшей к представлению о нематериальности

2* 35

?

I !•’•< :!'. t ? • S ? человеческого духа, в целом заключала в себе больше и элемен¬тов материализма. Однако, с другой стороны, номиналистиче-ское учение о языке как знаковой системе и источнике позна-ния отрицало онтологическое, связанное с учением о бытии содержание «имен» человеческого языка и по сравнению с картезианской и спинозистской теорией интуиции, базировав¬шейся на идее тождества мышления и бытия, заключало в себе немало элементов субъективизма и конвенционализма. Попытку еще более широкого сенсуалистического истолко¬вания знания предпринял в конце того же столетия другой английский материалист, Джон Локк, в своем знаменитом тру¬де «Опыт о человеческом разуме». Пожалуй, как ни в одном другом философском произведении рассматриваемой эпохи, во¬просы гносеологии здесь выдвинуты на первый план. Материа¬листический сенсуализм этого сочинения более всего связан с критикой его автором учения о врожденных идеях, разви¬вавшегося Декартом, Мальбраншем и некоторыми английскими идеалистами. Вскрывая несостоятельность этой доктрины, опе¬рируя фактами, почерпнутыми из науки нового времени, Локк обосновывал древний тезис сенсуализма, согласно которому в разуме нет ничего, что предварительно не было бы опосред¬ствовано деятельностью, органов чувств. Однако антиисториче¬ская позиция автора «Опыта» в понимании природы и человека не позволила ему последовательно провести линию материали¬стического сенсуализма при истолковании всего процесса по¬знания и содержания человеческого сознания. Он отклоняется" от нее уже при истолковании внутреннего опыта (рефлексии), затем абстрактного знания, непознаваемости субстанции, а так¬же в учении о разновидностях знания, которое автор «Опыта» подразделял в соответствии со степенью присущей ему досто-верности на сенситивное, демонстративное и интуитивное. Эле¬менты субъективизма и агностицизма содержатся в Локковом учении о непознаваемости субстанции, в известной неопреде¬ленности разграничения первичных и вторичных качеств, в уче¬нии о том, что наше зналие в сущности относится к идеям как основным его компонентам, а не к самим вещам. Таким образом, метафизичность общих философских пози¬ций крупнейших философов рассматриваемой эпохи, в част¬ности их неспособность понять то, как из единичных постиже¬ний интеллекта в историческом развитии человеческой практики вырабатывается способность к обобщенному и притом досто¬верному знанию, не позволила и Локку показать несостоятель¬ность не менее метафизического рационализма. Ряд слабостей односторонне сенсуалистической позиции автора «Опыта о че¬ловеческом разуме» раскрыл Лейбниц в своих «Новых опытах о человеческом разуме». В целом лейбницеанский рационализм представляет усовершенствованное видоизменение картезиан¬ского рационализма. Мысль о решающем характере деятель¬ности самого человеческого ума в процессе познания и о под¬чиненности ему опытно-чувственного компонента познания привела автора «Новых опытов» к простой, но важной поправке 36 к формуле сенсуализма, обосновывавшейся Локком: Лейбниц согласен с ним в том, что все содержание человеческого интел¬лекта черпается в чувственной деятельности, но сама-то эта деятельность невозможна без направляющего воздействия ин¬теллекта! Полемика .Лейбница и Локка о природе человеческого по-знания, как до этого полемика Гоббса и Гассенди с Декартом, выражала борьбу материалистических и идеалистических тен¬денций в передовых, антисхоластических учениях рассматри¬ваемой эпохи. Борьба этих мыслителей против схоластики и их более или менее радикальная оппозиция различным хри¬стианским религиозно-догматическим вероисповеданиям может быть в целом расценена как проявление материалистических тенденций, выражавшихся в различных формах натурализма, детерминизма, деизма, пантеизма и в других выступлениях против религиозно-идеалистического мировоззрения. Однако су¬ществовали и собственно философские формы борьбы мате¬риализма и идеализма, порожденные той специфической пробле¬матикой, которая была поставлена развитием научного позна¬ния в рассматриваемую эпоху. Выше мы сделали обзор той методологической проблема-тики, которая разделяла передовых философов на эмпириков и сенсуалистов, с одной стороны, рационалистов и интуитиви¬стов — с другой, и увидели, что первые не могут быть катего¬рически расценены только как материалисты, а вторые только как идеалисты. Существовали и другие проблемы, открытые как для материалистического, так и для идеалистического ре¬шения. Одной из наиболее значительных стала психофизическая проблема, т. е. проблема взаимодействия тела и духа человека. В предшествующей философской традиции она выступала как проблема взаимоотношений тела и души. Теперь же в резуль¬тате успехов естествознания, в• частности механики и физио¬логии (особенно большую .роль сыграло открытие кровообраще¬ния английским врачом Гарвеем и открытие рефлекторной дуги, безусловнорефлекторной, непроизвольной деятельности живот¬ных и человека Декартом), проблема телесной деятельности стала осмысливаться более глубоко, более научно. Последова¬тельно механистическое решение этой проблемы Декартом, кото¬рый, отвергнув гилозоизм, отказался и от растительно-чувстви-тельной души аристотелевско-схоластической традиции, свелось к его известному тезису, согласно которому животное — это только машина. Этот тезис философ распространял и на чело¬века, который в своей непроизвольной деятельности, объеди¬няющей его со всем животным миром, действует «по располо¬жению органов», как механизм. Но произвольная деятельность человека, целесообразная во всякой ситуации, связанная с ре-чевым общением людей и — главное — выражающаяся в мыш¬лении, приводящем к достоверному знанию, совершенно не мо¬жет быть объяснена из механистических принципов. Между тем эта духовная деятельность человека практически постоянно связана с его телесными действиями. 37 Фактически Декарт не мог объяснить этого единства и развил дуалистическую концепцию, согласно которой телесная деятельность объясняется материальной субстанцией, а духов¬но-мыслительная — духовной. Спиноза, утверждавший сущест¬вование единой субстанции, обладавшей в числе своих атри¬бутов протяженностью и мышлением, которые у Декарта вы¬ступали в качестве самостоятельных субстанций, пытался представить духовно-телесную деятельность человека как еди¬ную, т. е. более материалистически. Но это удалось ему лишь по отношению к чувственной деятельности, в процессе которой роль телесных факторов оказывается более существенной, чем роль духовных. Но высшие функции человеческого духа, выра¬жающиеся в его интуитивно-дедуктивной деятельности, автор «Этики» не ставил в зависимость от телесных условий, а в сущ¬ности рассматривал их как совершенно независимые от них. Попытка чисто механистического объяснения не только телес¬ных, но и всех духовных проявлений человеческой деятельности была предпринята Гоббсом, а также нидерландским материали¬стическим последователем Декарта Де Руа (Леруа). Хотя эти попытки и привели к открытию некоторых фактов так называе¬мой ассоциативной психологии, но в целом и они оказались не в состоянии показать происхождение высших духовных функ¬ций, выражавшихся в достоверных познаниях, из телесной деятельности человека. Наконец, чисто идеалистическое реше¬ние психофизической проблемы было выдвинуто Мальбраншем и другими окказионалистами, которые каждое единство телес¬ных и духовных действий человека объясняли непосредствен¬ным вмешательством духовной божественной первопричины. Многочисленные слабости механистического и метафизиче¬ского материализма в объяснении процессов неживой и живой природы, и в особенности человеческого. духа, порождали попытки решить проблемы, поставленные развитием научного познания, с позиций идеализма. Одну из наиболее значительных таких попыток предпринял в конце XVII — начале ХУЩ в. Лейбниц. Поняв ограниченность механицизма в его стремлении вывести движение, сопротивление и инерцию тел из их наибо¬лее простых геометрических свойств, поняв несостоятельность механистических представлений о материи как самом по себе пассивном начале, опираясь на открытый им закон сохране¬ния «живых сил» (на открытие бесконечно малых величин в математике, сделанное Лейбницем одновременно с Ньюто¬ном), а также на открытие микроорганизмов, великий немецкий философ и ученый-энциклопедист развил динамические пред¬ставления, стремясь именно из них объяснить все многообра¬зие мира, включая наиболее сложный мир познающего чело¬века. Эти представления, до известной степени напоминающие гилозоистические представления ренессансной и античной на¬турфилософии, были включены в контекст последовательной объективно-идеалистической доктрины. Согласно этой доктрине, глубочайшую сущность мира со¬ставляет бесчисленное множество духовных субстанций, на- званных Лейбницем монадами, духовными единицами бытия. Подчеркивая неповторимость каждой монады, немецкий фило¬соф этим путем выражал индивидуальность каждого человека, игнорируемую, как он полагал, монистическими учениями о единственной субстанции, призванной объяснить все мно¬гообразие природных вещей и явлений и бесконечную непов¬торимость человеческих индивидуальностей. Однако при всей их неповторимости монады объединяются одним решающим свойством — все они духовно-представляющие, психические си¬лы. В качестве таковых они выступают в качестве центров активности, и все телесно-материальные качества предметов и явлений природы объясняются идеалистом как порождения этих духовных сил. Но это же определяющее свойство монад объясняет и их различие: каждая из них наделена лишь ей присущей, строго определенной долей такой представляющей силы. В телах, считающихся мертвыми, она присутствует в ми¬нимальной мере, а затем нарастает по мере движения к расте¬ниям, животным и человеку. В основе этой идеалистической и телеологической картины лежит, конечно, представление об определяющей роли чело¬веческого духа в процессе познания. Но поскольку деятельность человеческого духа проявляется не только в ясных, аналити¬ческих идеях, критерий которых заложен в логических законах тождества, противоречия и исключенного третьего — так назы¬ваемые истины разума, но и в смутных идеях чувственного опыта — так называемые истины факта, критерий которых за¬ключен лишь в принципе достаточного основания (впервые сформулированном именно Лейбницем), для завершенности ми¬ровой картины необходимо представление о самой высшей мо¬наде, так сказать, о монаде всех монад. Ее-то идеалист и на¬зывает богом, для которого абсолютно ясны, полностью анали-тичны все истины. Вероятные истины факта в божественной монаде превращаются в необходимые истины разума. Объективный идеализм Лейбница, включающий в себя уче¬ние о так называемой предустановленной гармонии, источник которой заложен в божественной монаде, в условиях своей эпохи был чисто философской конструкцией и не представлял большого интереса для господствующих христианских вероис¬поведаний. Им были ближе такие объективно-идеалистические