учения, которые непосредственно примыкали к религиозным доктринам. Одним из них стало упоминавшееся выше идеали¬стическое учение Мальбранша (окказионализм), использован¬ное в некоторых религиозных кругах (хотя произведения и этого философа, заключавшие в себе пантеистические тенденции, были внесены в римско-католический «Список запретных книг»).
С чисто религиозных позиций развивал свою философскую доктрину и Джордж Беркли, впоследствии епископ англикан¬ской церкви. Автор «Трактата о началах человеческого знания» искусно воспользовался непоследовательностями в основном материалистического сенсуализма Локка. Он использовал так¬же некоторую нечеткость понятий современного ему механи-

39
38

стического и математического естествознания (особенно мате¬рии, пространства, движения, бесконечно малых величин и др.) и подверг их критике с позиций идеалистического номинализма. Признавая реальность существования только конкретных вос-приятий («идей») и душ («духов») как их носителей, Беркли обосновывал классический тезис субъективного идеализма — «существовать — значит быть в восприятии». Несостоятельность этого тезиса убедительно раскрыта В. И. Лениным в его труде «Материализм и эмпириокритицизм». Великий теоретик мар-ксистской .философии прекрасно показал здесь, как английский субъективный идеалист, «разрушивший» понятие материи как «краеугольный камень атеизма», в поисках спасения от солип¬сизма (т. е. утверждения существования только мыслящего субъекта) перешел на объективно-идеалистические и прямо религиозные позиции, признавая в качестве единственной суб¬станции субстанцию духовную, или бога. Только бог своим прямым вмешательством порождает различные идеи, возни¬кающие в человеческих душах, а также гарантирует непрерыв¬ность существования их в различных «духах», как и существо¬вание самих «духов». Тем самым религиозно-философская по¬зиция Беркли оказалась весьма близкой к позиции Мальбранша. В своем обзоре философской проблематики XVII — начала XVIII в. мы обращали внимание читателя прежде всего на ее зависимость от науки • того времени (преимущественно от ма-тематического естествознания). Но уже из этого обзора чита-телю должно быть ясно, что вся эта проблематика не могла возникнуть только в результате осмысления достижений науч-ного знания и общественных изменений, происходивших в ту эпоху. Философское знание в сущности всегда представляет собой синтез философско-мировоззренческих традиций, разви-вающихся в течение многих веков и даже — если иметь в виду рассматриваемую эпоху — тысячелетии, и понятий развивавше¬гося тогда научного знания. И каким бы стремительным и фун-даментальным ни было это развитие в интересующее нас сто-летие, философы не могли игнорировать этих традиций, а с не-обходимостью должны были исходить из них.
Одна из таких традиций состояла в том, что в рассматри-ваемую эпоху, как уже с конца античности, философия по существу отождествлялась с метафизикой. Последняя понима¬лась в ее аристотелевском смысле «первой философии» — умо¬зрительной науки о наиболее общих принципах бытия и знания (поскольку познание и в античности, и в эпоху средневековья вплоть до исхода эпохи Возрождения рассматривалось как про¬изводное от истолкования бытия). В долгий период господства схоластической философии метафизика представляла собой су¬губо умозрительную и, можно сказать, спекулятивную отрасль знаний, по существу лишенную естественнонаучного содержа¬ния. В рассматриваемую эпоху такое содержание появилось, и оно сочеталось теперь с категориями и понятиями субстан¬ции, формы, атрибутов, акциденций, модусов, различных при¬чин, качеств и др.
40

Само это сочетание свидетельствовало о весьма тесном еще единстве философии с конкретно научным знанием. Это един¬ство было подчеркнуто Марксом: «Метафизика XVII века еще заключала в себе положительное, земное содержание (вспом¬ним Декарта, Лейбница и др.). Она делала открытия в матема¬тике, физике и других точных науках, которые казались нераз¬рывно связанными с нею» *. У передовых мыслителей рассмат¬риваемой эпохи метафизика выражала гармоническое единство между умозрительно-рациональным мышлением и эксперимен¬тальной практикой, а также и ту инициативу, какая обычно принадлежала тогда элементу умозрительно-теоретическому по сравнению с опытным компонентом научно-философского зна¬ния. Метафизические построения более характерны для рацио¬налистов, прежде всего для Декарта, Спинозы и Лейбница. Они значительно менее показательны для эмпириков и сенсуали¬стов, как уже для Бэкона, затем для Гоббса и в особенности для Локка.
Положения метафизики Декарта состояли в дуалистическом учении о двух субстанциях — материально-протяженной, объяс¬няющей все природные явления, и духовно-мыслительной, при¬званной объяснить высшие интеллектуальные функции чело¬века, а также о боге как высшем начале, объединяющем дея¬тельность обеих субстанций, о бессмертии души, о врожденных идеях, о свободной воле человека как источнике его заблужде¬ний, о мышлении как решающем показателе существования человека и др. Метафизика Спинозы обосновывала монистиче¬ское учение о единственной субстанции, обладающей бесчис-ленным множеством атрибутов, из которых в мире реальной природы и человека проявляются только два — протяженность и мышление, о единичных вещах как проявлениях, или моду-сах, единой субстанции, о движении и покое, с- одной стороны, и бесконечном разуме — с другой, как бесконечных модусах, об истолковании природы и человеческого существования «с точки зрения бесконечности» и др. Плюралистическая мета-физика Лейбница исходила из утверждения существования бес¬численного множества субстанций-монад, о духовном характере их деятельности, порождающей телесные признаки вещей, о бо¬ге как высшей из монад, о «предустановленной гармонии» и др.
Термин «метафизика», «метафизический» приобрел в мар-ксистской философской литературе и другой смысл (правда, исторически связанный с их первым, «аристотелевским» смыс-лом) — смысл метода мышления и истолкования бытия, проти-воположных диалектическим. Выше мы упомянули, что мета-физический метод мышления состоял в рассматриваемую эпоху в односторонней ориентации на анализ как на исчерпывающее средство объяснения мира, согласно которому такое объясне¬ние всегда состоит в сведении сложного к возможно более простым элементам. Последние же с точки зрения метафи¬зической методологии рассматривались как окончательные и
* К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, стр. 141.
41

абсолютно неизменные. Такому способу мышления соответство¬вало и неисторическое истолкование природно-человеческого мира. Оно, как мы видели, нередко заставляло даже наиболее передовых философов обращаться к божественному всемогу¬ществу как последнему, хотя и весьма отдаленному, источнику природы и человека.
Господство метафизического метода мышления и соответ¬ствующего ему истолкования действительности не следует, однако, истолковывать метафизически. Оно отнюдь не исклю¬чало, как не раз писали классики марксизма-ленинизма, более или менее значительных элементов диалектической методоло¬гии и соответствующего ей понимания объективной реальности. Элементы диалектической методологии, например, у Спино¬зы были заключены в самой его метафизике, понимаемой в ее первом, «аристотелевском» смысле. Основываясь на пантеи¬стической традиции, спинозовская метафизика представляла в условиях той эпохи грандиозную попытку целостного пости¬жения природы и человека как ее порождения. Автор «Этики» поэтому не считал, например, что целое может быть исчерпано суммой тех элементов, на которые его мысленно разлагают. Напротив, правильное уяснение таких элементов может быть осуществлено лишь при условии интуитивного постижения целого. В этой же связи Спиноза сформулировал важное поло¬жение, согласно которому «всякое ограничение есть отрицание» (мы видели, что оно содержалось уже у Николая Кузанского), сыгравшее большую роль в истории диалектической методоло¬гии. Из других положений этой методологии, с которыми мы встречаемся у Гоббса, а затем у Спинозы, нужно отметить по¬ложение о совместимости понятий необходимости и свободы, исключающих понятие свободной воли.
Господство метафизических представлений в рассматривае¬мую эпоху не исключало и элементов исторического представ-ления о природе, например у Декарта, разработавшего первую в новое время космогоническую доктрину, по общему замыслу которой раскрывалось естественное происхождение не только мертвой, но и живой земной природы, а божественное воздей¬ствие сводилось к минимуму. В основе своей диалектическую картину природы представляла собой и монадология Лейбница. Хотя и на идеалистической основе, она устанавливала органи¬ческую связь между всеми предметами и явлениями природно-человеческой жизни. А такая связь подводила к эволюционист¬ским представлениям. И хотя сам Лейбниц учил, что природа не делает скачков, элементы эволюционизма в ту эпоху вели мысль в диалектическом направлении.
3. ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ПРОСВЕЩЕНИЯ
Примерно с конца первой трети XVIII столетия во Фран-ции, а также других странах Европы начинается эпоха в раз-витии идеологии и философии, которую принято называть эпо-
42

хой Просвещения. Этим именем охватывается целый ряд духов¬ных явлений социально и философски неоднозначных. Но ос-новной их смысл, наиболее четко выявившийся во Франции, состоит в антифеодальной заостренности. Это была буржуазная но своей наиболее общей сути идеология, передовые предста¬вители которой готовили умы своих современников к револю¬ционным изменениям обветшавших феодальных общественных порядков. Выше мы видели, что процесс созревания буржуаз¬ной идеологии и соответствующей ей философии начался в эпоху Возрождения и принял форму секуляризации, освобож¬дения общественной и частной жизни, а также и общественных наук от церковной опеки. Но этот процесс в эпоху ранних буржуазных революций характеризовался, как мы видели, более или менее значительной зависимостью новой, гуманистической идеологии от традиционной религиозной. Теперь же, в эпоху Просвещения, такая зависимость, можно сказать, полностью исчезает. Зрелость буржуазной идеологии и философии прояв¬ляется теперь в том, что их построения и идеи черпаются из сферы развития наук и общечеловеческого опыта и игнорируют Священное писание, от обращения к которому в предшествую¬щем столетии не был свободен почти ни один философ. Более того, именно в эпоху Просвещения и прежде всего во Франции достиг едва ли не большей в истории буржуазной идеологии силы антагонизм между религией (преимущественно в ее хри¬стианской форме) и передовой, материалистическо-атеистиче-ской философией.
Характеризуя идеологию и философию Просвещения в ка¬честве буржуазных, мы выражаем лишь самую общую ее на¬правленность, поскольку буржуазия составляла тогда класс, ведший за собой низшие и наиболее многочисленные классы общества к новым высотам социального прогресса. В интересах этого прогресса ее идеологи выступали за то, чтобы результаты научного развития, а до известной степени материалистические и даже атеистические идеи, тесно связанные с ними, получали возможно более широкое распространение среди народных масс. Такая устремленность передовых идеологов объясняет едва ли не главное содержание той исторической эпохи духов¬ного развития европейских народов, которую принято имено¬вать эпохой Просвещения. Но как известно, интересы классов, занимавших низшие места в социальной иерархии, далеко не во всем совпадали с интересами возглавлявшей их тогда бур¬жуазии. Такое несовпадение интересов, объясняющее социаль¬ную неоднозначность Просвещения, проявлялось в идеологии и философии задолго до того, как разразилась французская революция, когда такое несовпадение приняло форму антаго¬низмов, получавших насильственное разрешение.
Одним из наиболее значительных и ярких выразителей народных (преимущественно крестьянских) интересов среди Французских просветителей стал Жан • Мелье. Его «Завеща¬ние» — исключительно интересный документ, представляющий новое явление в развитии общественно-философской мысли
43

в Европе. И новизна его не в том, что здесь провозглашались утопическо-коммунистические идеи, согласно которым все люди в принципе равны между собой и что поэтому жизнь общиной более естественна, чем жизнь, основанная на индивидуалисти¬ческой розни интересов; и даже не в том, что Мелье подверг исключительно резкой и непримиримой критике эксплуататор¬скую сущность современного ему общественного строя. Подоб¬ные идеи формулировались в Европе и до Мелье, например Мором, Кампанеллои, Мюнцером. Как и Мюнцер, Мелье в сво¬ем произведении также решительно высказывается за насиль¬ственное изменение существующих общественных порядков. Но в отличие от Мюнцера