и от многих других ревнителей об¬щественной справедливости автор «Завещания» далек от како¬го бы то ни было религиозного обоснования необходимости общественного переворота и учреждения нового, справедли¬вого общественного строя. Более того, он поднялся до осозна¬ния эксплуататорской сущности религии как ближайшей союз¬ницы и помощницы эксплуататорского государства. Отсюда воинствующая антиклерикальная и антирелигиозная позиция Мелье.
Первым среди французских просветителей он выдвинул столь популярный впоследствии среди ‘них тезис, согласно ко¬торому религия обязана своим происхождением сознательному обману священнослужителями и другими хитрецами просто¬душного и невежественного народа. Поэтому задача просвещен-ных людей — бороться всеми силами против суеверий и пред¬рассудков, неотделимых от религии и отупляющих народ. Весьма существенно и то, что атеистические позиции Мелье сочетаются у него с убежденным материализмом. Можно, по¬жалуй, заметить, что его материалистические позиции фило¬софски сравнительно слабо аргументированы. Это обстоятель¬ство можно объяснить удаленностью автора «Завещания», опи¬равшегося на атомистическую и другие материалистические идеи историко-философской традиции, от современного ему естествознания. Но само сочетание материализма с атеизмом и воинствующе-пропагандистский дух последнего делают Мелье одним из основоположников Просвещения.
Антиклерикальная направленность присуща и подавляюще¬му большинству других произведений просветителей. Поскольку церковь представляла главную духовную опору феодально-абсолютистских порядков (к тому же она по-прежнему кон¬центрировала в своих руках, особенно во Франции, весьма значительные материальные средства), борьба против ее служи¬телей, разоблачение нелепости догматов христианского вероуче¬ния перед лицом разума, одерживавшего все новые победы в деле познания природы, становится едва ли не наиболее типичной чертой фиЛософов-просветителей не только во Фран¬ции, но и в возникавших тогда Соединенных Штатах, Польше и России.
Общеевропейскую славу в качестве философа-просветителя и воинствующего антиклерикала снискал великий Вольтер, ко-

торого преследовали и перед которым заискивали многие мо¬нархи Европы.
Но антиклерикализм Вольтера, последовательная и непри¬миримая борьба которого -против религиозных суеверий и кро¬вавых преступлений церковников сделала его имя символом Просвещения, отнюдь не сочеталась у него с атеистическими позициями. Великий французский просветитель, так много сде¬лавший для пропаганды английской научно-философской мысли во Франции, воспринял идеи ряда английских деистов — Вул-стона, Коллинза, Тиндаля, Чобба, Болингброка, которые назы¬вали себя свободомыслящими и подвергали резкой критике исторические религии. Вольтер тоже оставался деистом, сто¬ронником философской веры в единого и абстрактного бога, являющегося отдаленным, хотя с его точки зрения и необхо¬димым, принципом. Великий просветитель противопоставлял доизм, с одной стороны, историческим, «положительным» рели¬гиям (прежде всего’христианству), с необходимостью порож¬дающим фанатизм и суеверия, а с другой — атеизму. Харак¬терно, что из двух этих антиподов более опасным для общества Вольтер считал религиозный фанатизм. Но и атеизм был для него неприемлем. И не только и даже не столько потому, что философское осмысление природы и данных естествознания, по его убеждению, с необходимостью приводили человеческую мысль к выводу о существовании бога (мыслитель даже писал в этой связи, что именно философия приводит человеческий ум к убеждению в существовании бога, в то время как традици-онная теология ведет его в сторону атеизма). Главная же при¬чина, разумной, деистической религии, по Вольтеру, не столько теоретическая, сколько практическая — моральная и социаль¬ная. Вера в существование бога нужна, по его убеждению, лю¬бому, даже самому образованному человеку, ибо без такой веры якобы теряет смысл вся его моральная жизнь, и она вдвойне необходима для народных масс, которые, утратив свою веру, выйдут из подчинения властям.
Деистическая позиция, сохраняя минимум представлений’ о боге, в то же время позволяла развернуть критику религиоз¬ного фанатизма и клерикализма, развивать последовательно рационалистическую точку зрения относительно Священного писания как основы основ христианской религиозности. Эта точка зрения совершенно очевидна не только у Вольтера, зна¬чительно усилившего антиклерикализм названных английских деистов, но и в произведениях американских просветителей, Джефферсона и Пейна. Она позволяла также учитывать ре¬зультаты научного развития и в объяснении конкретных явле¬ний природы фактически исходить из материалистических уста¬новок. Последние характерны как для Вольтера, так и для ряда американских, польских и русских просветителей. В некоторых случаях трудно даже говорить о последовательном проведении деистической позиции, например у Ломоносова, естественно¬научный материализм которого сочетался с представлением о существовании бога (и даже с теорией «двух истин»); у вели-

45
44

кого русского мыслителя нет каких-либо доказательств этого существования, а есть лишь достаточно формальное признание его, позволявшее сохранять по возможности мирные отноше¬ния с церковниками. Поскольку, далее, деисты рассматривали бога в качестве гаранта закономерных связей мира, вскрывае¬мых наукой, некоторые из них (например, Монтескье) разви¬вали на этой основе довольно глубокое для своей эпохи учение о законах, которым подчиняется сфера как природной, так и общественной действительности.
Но антиклерикализм и раскрытие земных корней истори-ческой религиозности отнюдь не всегда в рассматриваемую эпоху имели в качестве своей философской базы приближав-шиеся к материализму формы деизма или тем более материали¬стическую систему воззрений. Примером этого может служить один из наиболее значительных философов рассматривае¬мого столетия — шотландец Давид Юм. Он был не только анти¬клерикалом, осознававшим вредоносное влияние церковников на общественную мораль и государственную жизнь. В своих «Диалогах о естественной религии» философ показал земные корни религиозных представлений, связанные со страхом че¬ловека и другими психологическими особенностями челове¬ческой природы. В отличие от подавляющего большинства дру¬гих, в частности французских, просветителей Юм не рас¬сматривал религию как результат деятельности обманщиков, которые некогда придумали систему суеверий и предрассуд¬ков, используя простодушие народа. Английский философ в на¬званном произведении наметил даже некоторые исторические этапы в развитии религиозных верований. Он показал также несостоятельность деистических доказательств существования, бога как существа, якобы с необходимостью раскрываемого че¬ловеческим разумом. Но эти прогрессивные мысли отнюдь не сочетались у Юма с системой материалистических воззрений на природу и человека. Английская буржуазия, идеологом которой следует считать Юма, враждебно относясь к чрезмерным при¬тязаниям церковников и осуждая многие аспекты представ¬ляемой ими идеологии, вместе с тем в отличие от французской не увлекалась уже материалистическими философскими’ по¬строениями, являющимися наиболее адекватной базой атеисти¬ческих воззрений. В этом и можно видеть социальное объясне¬ние того факта, что Юм выступил едва ли не наиболее после¬довательным субъективным идеалистом во всей истории фило¬софии.
Автор «Трактата о человеческой природе» во многом при¬мкнул к той системе воззрений, которую развивал Беркли. Но еще более последовательно, чем Беркли, Юм ограничивал сферу опыта только внутренним, психологическим миром человека. Все содержание этого мира, с его точки зрения, можно разде¬лить лишь на более яркие и менее яркие переживания, впечат¬ления и идеи, являющиеся их копиями. Если Беркли, «опро¬вергая» существование материальной субстанции как основы основ атеизма, приходил к заключению о существовании мно-
46

жсства единичных духовных субстанций и бога как единствен¬ной духовной субстанции, скрывавшейся за ними, то Юм от¬вергал и понятие индивидуальных духовных субстанций, выра¬жающих единство человеческой личности, и понятия как еди¬ной материи, так и божественного духа. Тем самым субъектив¬ный идеализм и солипсизм Юма оказывались скептицизмом и агностицизмом. В’ эпоху Юма было более ощутимо его антире¬лигиозное и даже атеистическое острие, но в следующем сто¬летии, когда возник родственный юмизму позитивизм, все боль¬ше стала проявляться его антиматериалистическая и фидеи¬стическая суть. Она в особенности была связана с той критикой объективности причинных связей, которую Юм развил на почве своего субъективизма и психологизма.
Наиболее последовательный за всю предшествующую исто¬рию философии материализм, одновременно выступивший и как воинствующий атеизм, был развит французскими современни¬ками Юма, в особенности Ламетри, Дидро, Гельвецией, Голь¬бахом. Их ранним предшественником был Жан Мелье, но в от¬личие от него все названные материалисты выступали как идеологи высших слоев «третьего сословия», прежде всего бур¬жуазии. Вместе с тем их материализм, развивавший традицию картезианской физики, не прерывавшуюся во Франции, был значительно более глубоко обоснован достижениями естество¬знания той эпохи.
Среди таких достижений необходимо назвать учение о при¬роде Ньютона, представлявшее законченную форму механициз¬ма, более глубокую, чем та, которая была представлена карте¬зианской физикой. Но в эпоху Просвещения механика далеко не исчерпывала наук о природе, хотя и выступала в качестве ведущей науки (что особенно очевидно, например, у Ломоно¬сова). Значительные успехи были продемонстрированы в этом столетии физикой, вставшей на путь объяснения явлений света, теплоты, магнетизма, электричества, химией, сформули¬ровавшей в лице Ломоносова (а затем и Лавуааье) закон сохра¬нения вещества и движения, биологией, углублявшейся в жиз-‘ недеятельность растительных и животных организмов, медици¬ной, постигавшей жизнедеятельность человеческого организма. Все эти науки в той или иной мере оказали свое воздействие на ту картину природы и человека, какую рисовали великие французские материалисты эпохи Просвещения.
Углубляя мысли о необходимости связи материи и движе¬ния, высказанные в самом начале XVIII столетия Толандом, конкретизируя их, наполняя значительно более богатым есте¬ственнонаучным содержанием, чем то, каким мог располагать автор «Писем к Серене», Дидро, Гольбах, Ламетри и другие французские материалисты пришли к твердому убеждению, что в природе непрерывно осуществляется универсальный круго¬ворот вещества и силы, что она живет по имманентным зако¬нам движения и не требует для своего объяснения представ¬ления ни о какой сверхприродной, божественной причине (еще сохранявшейся у Толанда). Пройдя в своем философской
47

развитии через деистические воззрения на природу и человека
(как это имело место, например, у Дидро) или даже миновав
их (как, по-видимому, обстояло дело у Гольбаха), эти фило¬
софы не видели никакой необходимости в представлении о боге
как сверхприродной причине природных закономерностей. По¬
этому в их произведениях в сущности впервые в истории
философии было достигнуто гармоническое единство материа¬
лизма и атеизма. Бели в предшествующие столетия истории
европейской философии, не говоря уже об аятичнрсти, при ха¬
рактеристике материализма даже наиболее последовательных
мыслителей мы были нередко вынуждены пользоваться таким
термином, как «натурализм», а при характеристике их атеиз¬
ма — такими терминами, как «пантеизм» или «деизм», то теперь
надобность в этих терминах отпадает. В самом деле, даже чи¬
тая те отрывки, какие мы смогли поместить в данном томе
«Антологии», из обширного произведения Гольбаха .«Система
природы» (иногда называемого «Библией французского’ мате¬
риализма XVIII в.»), становится ясно, что такие термины, как
«природа», «Вселенная», «материя», употребляются здесь как
синонимы. , ..•. .
Полное слияние натурализма с материализмом, какое было достигнуто у Гольбаха и других французских материалистов этого столетия, в значительной мере стало возможным потому, что человек и как духовное существо последовательно рассмат¬ривался ими как неотъемлемая частица телесной природы.
Чрезвычайно показательно здесь главное произведение Ла-метри — «Человек-машина», Если Декарт объявил неодушев¬ленной машиной животного, а человека лишь в его животных функциях и резко противопоставил последнему духовного чело¬века, с наибольшей яркостью проявляющегося в сфере позна¬ния, то для Ламетри весь человек представляет собой машину. Но это —машина особого рода, во многом не похожая на тот механизм, какой рисовался Декарту. Механицизм Декарта в его истолковании живой природы представлял собой самую ради¬кальную разновидность этого воззрения в соответствии с упро¬щенно-детерминистической картиной физической природы, ка¬кую он рисовал. Механицизм же Ламетри, как и других фран¬цузских материалистов этого столетия, был уже сильно смягчен другими, получившими развитие в этом столетии науками, у самого Ламетри, как у врача по профессии, — медициной. Очень неплохо