разума вообще, однако лишь со стороны формы…»1.
Формальная логика действует в области не только ана¬литики, но и диалектики Канта. Здесь в отличие от лож¬ного ее применения при попытках познать потусторонний мир диалектическая логика находит истинное метаприме-нение, когда Кант, исходя из своих гносеологических посылок, вскрывает тупики знаменитых антиномий чис¬того разума, подобно тому как до этого он вскрыл ошибки так называемых амфиболии рефлективных понятий рас¬судка. Диалектику в виде метода обретения конструктив¬ных результатов он отверг как ложную, но он принял ее как истинную в виде способа рассуждения, подводящего к раскрытию заблуждений трансцендентно применяемого разума. Взаимопротивопоставление созидательных и кри¬тических функций диалектики, вытекавшее из дуализма Канта, было метафизически ошибочным, как и разреше¬ние им антиномий путем полного «разведения» тезисов и антитезисов в разные стороны. Тем не менее Кант был прав, считая, что диалектическая логика не может «из себя» порождать содержательные истины о мире (Фихте предал забвению это верное положение). Кант был прав и в том, что диалектика — это гораздо большее, чем толь-ко искусство субъективного спора (Гегель развернул эту мысль в учение о диалектическом методе познания).
Если одним полюсом философии Канта была проблема условий научного познания мира явлений, то другим ее полюсом была проблема обретения нравственной свободы. Учение о вещах в себе как потусторонних сущностях и
направляющих идеалах призвано было по замыслу Канта привести к единству ту действительность, которая его учением о вещах в себе как о пределах познавательных усилий людей была расторгнута на два мира.
Кант не смог ни найти путей к подлинно объективному применению категорий в науке, свободному от произвола, ни отыскать каналов, по которым свобода из мира вещей в себе проникала бы в мир явлений. Не удались ни кон¬струкция природы, ни обоснование свободы. Необходи¬мость и свобода остались у Канта двумя совершенно разными типами поведения и ориентации субъекта. Вме¬сто соединения двух миров посредством времени, морали и веры, а затем и целесообразности природы и искусства, закрепились новые расчленения. Человек был разорван Кантом на эмпирический индивид, трансцендентальный субъект и трансцендентальную личность, а свобода — на практическую «свободу выбора», гносеологическую спон¬танность и потустороннюю свободу воли. Телеология же и учение об искусстве не только не смогли навести мостов между этими расчленениями, но еще более углубили вы¬званную ими пропасть.
Но Кант указал новые философские горизонты — прежде всего тем, что сформировал принцип активности сознания в виде деятельности творца произведений искус¬ства, практической реализации моральной воли личности и в виде функции субъекта, преобразующего явления в гносеологический конструкт. Процесс этого конструиро¬вания, восходящий от чувственной «материи» опыта че¬рез суждения эмпирического созерцания, восприятия и опыта, приводит к совпадению понятий «природа», «наука» и «совокупность действительного и возможного опыта». На этой основе возникает соблазн увидеть в уче¬нии Канта о науке предвосхищение отождествления не¬опозитивистами познания с упорядочением явлений, а объектов познания — с теоретическими конструктами, т. е. с теорией этих объектов. Но исторически более вер¬ным будет признать, что Кант здесь поставил реальные проблемы. Он указал на то, что субъект в познании есть не пассивный созерцатель, а активный преобразователь, причем в каждом гносеологическом опосредовании есть нечто непосредственное (Гегель в дальнейшем показал, наоборот, что все непосредственное опосредовано). Мало того, Кант смутно уловил диалектику движения относи-
14
тельной истины к абсолютной. То, что Кант называл трансцендентальной иллюзией, оказывается отождествле¬нием относительной истины с абсолютной, ошибочность чего раскрывается через бесплодность конститутивного применения научных категорий и философских идей, при¬менения, которое превращает эти понятия в неподвласт¬ные познанию «ноумены».
Своим интенсивным анализом Кант поставил целую серию глубоких проблем: об источнике логической необ¬ходимости и о взаимодействии теоретического и эмпири¬ческого в науке, о познаваемости мира и происхождении структур научного знания, о соотношении сущего и долж¬ного, о совмещении счастья и обязанности. Концепция идеальных объектов науки, субъективистски истолковы¬вая тезис о недостижимости абсолютной истины, направи¬ла тем не менее гносеологическую мысль на исследование теоретических идеализации, которые стали важным сред¬ством развития науки XX в. Учение об амфиболиях и антиномиях, переплавив в себе многие уроки истории фи¬лософии, указало на противоречивость процесса позна¬ния. В столкновениях тезисов и антитезисов антиномий появилось дыхание объективной диалектики реального мира. В них наметился тот гносеологический аппарат, который был развит Гегелем в универсальный способ разрешения противоречий познания. «Двойственный, про-тиворечивый интерес разума»1 вскрывает противополож¬ности не только в четырех антиномиях, но всюду, куда устремляется его пытливое око, обнаруживающее посто¬янное в изменчивом и разнообразное в однородном, а в «недоброжелательной общительности» людей — стимул движения общества через конфликты к единству.
Остро поставив вопрос об условиях научности филосо¬фии, Кант своеобразно указал на роль практики как кри¬терия истинности философских знаний и бесспорности мо¬ральных принципов. Ведь именно практические сообра¬жения заставляют нас, по Канту, принять постулаты, на которых зиждется категорический императив. Правда, выдвинутое Кантом регулятивное истолкование понятий, суждений и принципов вело к негативному перевоплоще¬нию практики и подрывало его же усилия избежать субъ-ективизма в науке и утвердить автономность морали.
1 И. Кант. Соч., в шести томах, т. 3, стр. 560.
15
Открывался путь к истолкованию как «фикций» законов науки, а не только положений религии: «фикционализм» Г. Фейхингера был подготовлен кантианскими идеями не менее, чем прагматическая оценка религиозных вероуче¬ний. Что касается последних, то нередко упрекают Канта в использовании им моральных аргументов для оправда¬ния религии, но не учитывают двойственности Кантова регулятивного начала. Это начало указывало действовать так, как если бы существовал высший гарант морального миропорядка и если бы категорический императив был в состоянии вытеснить императивы гипотетические из всей области житейской эмпирии. Кант постулировал не суще¬ствование бога, а лишь веру в его бытие ради осущест¬вления нравственной задачи, подобно тому как Гоббс утверждал необходимость веры ради поддержания авто¬ритета политической власти. Но в таком случае не нрав¬ственность служит оправданию религии, а, наоборот, религия нужна только для укрепления нравственности, и распад морального сознания сразу же влечет за собой упразднение веры в бога. Регулятивность теологической идеи у Канта, пожалуй, более «далека» от конститутив-ности соответствующего ей объекта, чем у конструирую¬щих природу категорий.
Кант еще не преодолел многих метафизических мо-ментов просветительской трактовки познания: его одина¬ковый для всех людей абстрактный гносеологический субъект оказывается вариантом старой робинзонады. Не¬смотря на активность своих трансцендентальных способ¬ностей, этот субъект остается в роли созерцателя своих собственных состояний. Выход в реальную предметную практику был мистифицирован вещами в себе, и уже только следствием разрыва между вещами в себе и явле¬ниями оказался тот разрыв между содержанием и фор¬мой, который столь характерен для Канта.
Противоречия раздирали философию Канта. Он от-стаивал авторитет фактов, логики и науки, но им же отказал в возможности познавать подлинный объектив-ный мир,— в ощущениях он видит не связь с подлинно внешним миром, а как бы преграду, отделяющую от него. Он «умаляет силу разума… принижает знание, что¬бы очистить место вере»1. Кант признавал, что человек
1 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 29, стр. 152, 153.
16
как член эмпирического универсума должен стремиться к живому счастью, но обязывал его как члена мира но¬уменов подчинять себе жестким требованиям Долга. В новом виде Кант воспроизвел Декартов разрыв чело¬века на животное и на носителя идеальных начал. Раз¬решить эти противоречия и преодолеть раздвоенность человека — такова была задача, стоявшая перед после¬дующей мыслью, и прав был Гегель, считая Канта осно¬вой и исходным пунктом немецкой философии нового времени.
2. ОТ СУБЪЕКТА К ОБЪЕКТУ. ФИХТЕ И ШЕЛЛИНГ
К. Рейнгольд и другие современные «исправители» и критики философии Канта прошли мимо главных не ре¬шенных им проблем. Следующий существенный шаг в немецкой философии был сделан И. Г. Фихте, страстно искавшим пути теоретического обоснования активности и свободы человека. Он видел в философии, во-первых, ве¬ликую путеуказательницу, своего рода факел Прометея, и, во-вторых, всеобъемлющее наукоучение, как бы науку о всех науках. В субъективном идеализме Фихте нашел выражение его буржуазно-демократический порыв к утверждению национального самосознания, а в абсолюти¬зации роли философии в научном познании проявились его просветительские устремления. Но он же сам опа¬сался чрезмерной абсолютизации: философия, по Фихте, не есть абсолютная истина и она не сливается со своим предметом, но лишь более или менее приблизительно отображает сущностное развитие духовного первоначала.
Учение Фихте складывалось в ходе глубоких преобра¬зований им Кантовой системы. Он придал онтологиче¬ский характер трансцендентальной апперцепции и бессоз¬нательно действующей продуктивной силе воображения. Затем он слил их воедино с практическим разумом, так что познающий рассудок совпал с моральным действием и с волей, созидающей объективные вещи. У абстрактных формул Фихте был близкий к жизни подтекст. Когда он писал о том, что окончательным назначением человека «является «абсолютное тождество его с самим собой», то он имел в виду, что человек обязан жить в обществе и участвовать в исторически бесконечном коллективном творческом процессе, дабы по возможности «достигнуть
неба уже на земле», т. е. морального совершенства, сво¬боды и счастья. Эти положения по-прежнему довольно абстрактны, но когда Фихте превратил категорический императив в абстрактное требование человеческой актив¬ности и свободы, то оно довольно конкретно истолковы¬валось его слушателями и учениками в годы борьбы про¬тив наполеоновской агрессии.
По крайней мере в принципе Фихте преодолевал рас-кол действительности на два мира. Он отверг раздвоен-ность человека и провозгласил не только примат прак-тики перед теорией, но и их полное единство. Утратило смысл противопоставление моральных и легальных по-ступков, получила первую обрисовку диалектика взаимо¬действия субъекта и объекта. Правда, она выступала в сугубо идеалистической трактовке: не-Я возникает, по Фихте, как продукт деятельности сверхсубъекта Я, при¬рода трактуется им лишь как необходимое для реализа¬ции морали и преодолеваемое ею препятствие, а свобода эмпирических я, превращенная из условия морали в ее содержание и цель, оказывается бессильной перед лицом надэмпирического сверхсубъекта. Тот факт, что люди своим трудом создают «вторую» очеловеченную природу, получил в его философии превратное отражение.
Трансцендентальный метод Канта стал у Фихте собст-венно диалектическим. Фихте был первым сознательным теоретиком диалектики нового времени, и в его диалекти¬ческих построениях было еще много слабых пунктов: не было разработано понятие синтеза, и последний подме¬нялся то суммированием тезиса и антитезиса (например, в третьем основоположении), то «вдвижением» нового тезиса внутрь противостояния двух прежних. Неясным было отношение Фихте к формальной логике, хотя его общая тенденция вывести ее законы из содержания фи¬лософии и возвести формальнологический закон непроти¬воречия ко второму основоположению, т. е. к зародышу закона единства и борьбы противоположностей, было глу¬бочайшим предвосхищением. Философия истории еще не была конкретно вписана в диалектический контур, хотя центральному в ней понятию свободы Фихте стремился придать активный социально-исторический смысл. В его учении в отличии от Спинозы свобода рассматривалась как развивающаяся во времени и как критерий всего общественного развития.
18
Фихте восстановил право человеческого разума на по¬знание сущности мира и выдвинул идею развития
