ступеням развития. Та¬кое подражание принципам более отдаленного времени, ставшим чуждыми духу, такое повторение выступало в истории лишь как мимолетное явление, и притом эти попытки делались на мертвом языке. Такого рода по¬пытки лишь переводы, а не оригиналы, дух же удовлет¬воряется лишь познанием своей собственной, подлинной природы.

Если в новейшее время снова раздаются призывы, приглашающие нас возвратиться к точке зрения той или другой системы древней философии, причем в особенности рекомендуется платоновская философия как средство спа¬сения, которое поможет нам выбраться из всех тупиков позднейших эпох, то подобное возвращение не представ¬ляет собой такого немудрствующего, непосредственного повторительного курса, каким было возвращение к древ¬ним философам в эпоху Возрождения. Этот совет быть скромными имеет тот же источник, как и предложение

392

образованному обществу возвратиться к дикарям северо¬американских лесов, к их нравам и существующим пред¬ставлениям или как рекомендации религии Мелхиеедека, которую Фихте считал наиболее чистой и простой и к которой, следовательно, мы должны возвратиться. В та¬ком попятном движении нельзя не узнать тоски по основ¬ному началу, по твердому исходному пункту, но этого исходного пункта мы должны искать в мысли и самой идее, а не в форме веры в авторитет. С другой стороны, возвращение развитого, обогащенного духа к такого рода простоте, к абстракции, к абстрактному состоянию мысли мы можем рассматривать лишь как прибежище бессилия, чувствующего, что оно не может справиться с богатым материалом развития, которое оно видит перед собой и которое представляет собой предъявляемое мышлению требование овладеть им, объединить и углубить его; это бессилие ищет спасения в скудности и’бегстве от богат¬ства его материала (1, IX, стр. 40—49).

ФРАНЦУЗСКИЕ МАТЕРИАЛИСТЫ

… В своей теоретической философии французы пере¬шли к материализму или натурализму, ибо теоретическая потребность рассудка как абстрактного мышления, кото¬рое допускает извлекать из твердо удерживаемого начала чудовищнейшие выводы, побуждала их выставить одно начало как последнее, но такое начало, которое вместе с тем характеризуется наличием и совершенно убедитель¬но для опыта. Таким образом, они принимают в качестве единственно истинного ощущение и материю и сводят к ним все мышление, все моральные нормы как пред¬ставляющие собой лишь видоизменение ощущения. Един¬ства, которые выдвинули французы, сделались, таким об¬разом, односторонними (1, XI, стр. 396).

КОНЕЧНЫЙ ПУНКТ ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОГО ПРОЦЕССА .

Теперешняя стадия философии характеризуется тем, что идея познана в ее необходимости, каждая из сто¬рон, на которые она раскалывается, природа и дух, по¬знается как изображение целостности идеи, и не только как в себе тождественная, но и как порождающая из

393 .

самой себя это единое тождество, и последнее благодаря этому познается как необходимое. Природа и духовный мир или история суть эти две, действительности; сущест¬вующее как действительная природа есть образ божест¬венного разума, формы сознательного разума суть также и формы природы. Окончательной целью и окончатель¬ным устремлением философии является примирение мысли, понятия с действительностью, и легко находить полное удовлетворение в других, низших точках зрения, в тех или других видах созерцания и чувства. Но чем глубже дух погружается сам в себя,.тем интенсивнее ста-новится противоположность, тем шире становится богат¬ство, направленное вовне; глубину мы должны измерять степенью потребности, жажды, с которой дух направляет свои поиски вовне, чтобы найти себя. Мы видели, как выступила мысль, постигающая самое себя; она стреми¬лась сделать себя конкретной внутри самой себя. Ее пер¬вая деятельность носит формальный характер; только Аристотель впервые говорит, что нус (разум) есть мыш¬ление мышления. Результатом истории философии яв¬ляется мысль, которая находится у себя и вместе с тем охватывает универсум, превращает его в интеллектуаль¬ный мир. В постижении, в понятиях (im Begreifen) ду¬ховный и природный универсумы проникают друг друга как единый гармонизирующий универсум, который внут¬ри себя бежит от себя, развивает в своих сторонах абсо-лютное в целостность, чтобы именно этим в единстве этой целостности, в мысли достигнуть осознания самого себя. Таким образом, философия, а не искусство и рели¬гия с выдвигаемыми ими чувствами есть подлинная тео¬дицея, примирение духа, и притом духа, постигшего себя в своей свободе и в богатстве своей действительности.

До этой стадии дошел мировой дух. Каждая ступень имеет в истинной системе философии свою собственную форму; ничто не утеряно, все принципы сохранены, так как последняя философия представляет собой целостность форм. Эта конкретная идея есть результат стараний духа в продолжение своей серьезнейшей почти двадцатипяти-вековой работы стать для самого себя объективным, по¬знать себя (1, XI, стр. 512—513).

ФИЛОСОФЫ КАНТОВСКОГО И ГЕГЕЛЕВСКОГО НАПРАВЛЕНИЙ ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XIX ВЕКА

Воздействие классического немецкого идеализма на духовную жизнь Германии и ряда соседних стран было значительным. Уче¬ния Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля активно обсуждались, возникла комментаторская литература, появились последователи и критики, завязались споры и дискуссии.

Ив числа кантианцев и философов, развивавшихся в конце XVIII и начале XIX в. непосредственно в круге кантовских идей, наибольший интерес представляют С. Маймон и Р. Рейнголъд. Первый из них акцентировал в кантианстве субъективно-идеали¬стические моменты, обращая их против системы Канта в целом и пролагая дорогу Фихтевой интерпретации. Второй попытался вначале смягчить субъективистские и агностические ее состав¬ляющие. В то же время Якоби и Гаман повели на кантианство наступление с позиций интуитивизма.

Гораздо более значительным по последствиям было движение мысли, вызванное философией Гегеля. Молодые Маркс и Энгельс развивались первоначально в духовной атмосфере гегельянского движения. В условиях постепенного приближения революционной ситуации в Германии был неизбежен раскол среди последо-вателей Гегеля, и он произошел в 1835—1838 гг., когда выступил в печати Давид Штраус, а затем начал публикацию своих статей Арнольд Руге. Наиболее выдающимся среди младогегельянцев, или иначе левогегельянцев, был Бруно Бауэр. Раскол в гегельян¬ской среде произошел не по вопросу, как быть с гегелевской диалектикой (он был поставлен позднее не гегельянцами, но Марксом в его «Экономически-философских рукописях»), но по вопросам: можно ли отождествлять абсолют Гегеля с богом? как понять тезис Гегеля, что все действительное разумно, а все разумное действительно? Обсуждение этих вопросов привело к разногласиям и в среде самих младогегельянцев, когда оно вылилось в различие воззрений на происхождение и характер христианства, которые, впрочем, так или иначе тяготели к атеизму.

Если Д. Штраус акцентировал стихийный момент в возникно¬вении христианской мифологии, то Б. Бауэр, а вслед за ним и его брат д. Бауэр подчеркивали сознательное начало в мифоло-

395

гизирующем творчестве руководителей ранних христианских общин. Первая точка зрения была связана с трактовкой абсолюта Гегеля как пантеистической субстанции, а вторая — с истолкова¬нием его как самосознания, развертывающегося в бесконечной цепи человеческих поколений. В. Бауэр развивался в направле¬нии к субъективному идеализму и волюнтаризму, основными категориями которого у него стали кроме «самосознания» также всёликвидирующее «отрицание» и тотальная «критика».

В интерпретации этих категорий братья Бауэр утратили диалектические достижения Гегеля, но в ином они достигли по сравнению с ним преимущества: они подвергли критике замкну-тый характер Гегелевой системы и утверждали бесконечное развитие социальной действительности во времени. Поэтому историософия, а не логика стала главным, а затем и исключи-тельным предметом их интересов. Но социально-экономическая критика была в общем младогегельянцам чужда, и они смогли от критики религии перейти только к абстрактной политической критике. Из публицистики этих идеологов радикальных мелко¬буржуазных групп видно, что А. Руге и Б. Бауэр сначала искали союза философии с существующим прусским государством Фрид¬риха Вильгельма IV против крайнего религиозного фанатизма и обскурантизма, а затем, разочаровавшись в этом реакционном полуфеодальном государстве, стали призывать к отделению вся¬кой церкви от государства, устранению сословных привилегий и реализации республиканских идеалов. Но в начале 40-х годов и эти призывы, обнаружившие свою тщетность, были отброшены: младогегельянцы, не встретив широкой поддержки, стали проти¬вопоставлять свою философию «толпе», т. е. народным массам, и вырождаться в заурядных буржуазных либералов. Кризис движения привел его в 1843 г. к краху, после чего большинство его участников растеряли последние остатки былого свободо¬мыслия. Маркс и Энгельс в «Святом семействе» и «Немецкой идеологии» уничтожающе раскритиковали воззрения младоге¬гельянцев именно этапа их деградации.

Из среды младогегельянцев вышли Л. Фейербах, который впоследствии стал их критиковать с позиций материализма, а кроме того, М. Штирнер и М. Гесс. Первый из них обрушился на концепцию человека у братьев Бауэр, а заодно и Фейербаха, придя к анархизму, а последний развил несколько сумбурную критику существующих социально-экономических отношений с радикальных мелкобуржуазных позиций. Его призыв к созда¬нию «философии действия» с еще большей силой и определен-ностью был повторен, однако, не в Германии, а в Польше.

Период наибольшего интереса к гегелевской философии в Польше охватывает десятилетие 1836—1846 гг. Страна нахо¬дилась на пороге антифеодальной народной революции, и в ней разгоралась национально~освободителъная борьба против разде¬ливших ее трех соседних монархических держав. Польских гегельянцев этого времени трудно отнести всех либо к «правым», либо к «левым», хотя «левые» в Польше имелись вне всякого сомнения; ими были Г. Каменъский и Э. Дембовский, а «централь¬ное» положение занимал А. Цешковский. Дело в том, что в доктринально-консервативном виде гегелевскую систему принять ? Польше могли только самые крайние реакционеры: завершение

396

социального развития па теперешней его стадии, пренебрежи-тельное отношение к судьбам славянства и тому подобные мо-менты философии истории Гегеля находились в резчайшем противоречии с польской действительностью и чаяниями народных масс. С «Пролегомен к историософии» Цешковского (1838 г.) на¬чалась ревизия гегельянства-в Польше, появились на них отклики и в России.

Для концепций польских левогегельянцев характерны повы-шенный акцент на социальную проблематику и критику действи¬тельности, причем если К. Либельт, выдвигая проекты социальных реформ, занимался в области теории по преимуществу эстетикой, то Г. Каменъский обратил внимание на политическую экономию, а Э. Дембовский — на философское обоснование политической борьбы и народной революции. Остро чувствуя разрыв между абстрактной теорией и действительностью, эти мыслители искали «философию действия», которую они называли также «филосо¬фией творчества» и вслед за Фейербахом «философией будущего». Категория «будущего» стала главной в построениях польских гегельянцев, они стремятся обрести более широкий, чем у Гегеля, философский синтез, подчеркивают историческую роль не госу-дарств, но народов и провозглашают исключительную роль поляков в освободительных битвах XIX в. В этой связи находятся и их инвективы в отношении подавления личности системой Ге¬геля, и нередкий для них крен в мессианизм,, возникший, впрочем, не в гегельянской среде, и мотивы романтического иррациона¬лизма (например, в поздних работах Цешковского и у Б. Трентов-ского, где появляется даже надежда дождаться будущего, «мино¬вав» настоящее). С другой стороны, мессианизм и мистицизм совершенно были чужды 9. Дембовскому: он выдвинул идею рево-люционного союза братских славянских народов, стал атеистом и развивался в направлении к материализму.

Поиски смысла исторического процесса вообще и современ-ного этапа истории в особенности привели польских левогегельян¬цев к выводу о необходимости оценки событий с позиций буду¬щего. Выступив против гегелевского фатализма, они истолковали свою категорию «действия» (czyn) как активное участие человека в общественной борьбе