рабства. Безличное господство справедливости, самообладание равного самому себе духа не вы¬теснило господства одного над другим. «Тираны сменились, ти¬рания осталась» (стр. 217).

Теперь задача философии духа стать философией действия. Не только мышление, но вся человеческая деятельность должна быть поднята до позиции, на которой исчезают все противопо-ложности. Небесный эгоизм и даже теологическое сознание, про¬тив которого ныне так усердствует немецкая философия, до сих пор все же мешали последней перейти к делу. Фихте в этом отношении пошел много дальше, чем новейшая философия. Младогегельянцы, как парадоксально это ни звучало, все еще сами продолжают коснеть в теологическом сознании, ибо, хотя они отвергли гегелевский «абсолютный дух», подражание хри¬стианскому богу, хотя они также отказались от гегелевской политики реставрации и justemilieu4, хотя они, наконец, отри-цают религиозный дуализм, они все еще противопоставляют индивидууму всеобщее в виде «господства» и приходят самое большее к анархии либерализма, а именно к необузданности, от которой они снова переходят к подчинению теологическому «господству», потому что они не движутся к самоопределению или к самоограничению, но застыли в для-себя-бытии рефлексии (стр. 219).

Свободное дело духа — это центральный пункт, из которого исходят все устремления нового времени и к которому они все снова возвращаются. Поэтому необходимо исследовать его закон, его организм и его последствия. Основа свободного дела — это этика Спинозы, и предстоящая философия действия должна быть как раз ее дальнейшим развитием. Фихте заложил краеугольный камень этого дальнейшего развития; но немецкая философия, как таковая, не смогла выйти за пределы идеализма. Чтобы до¬стигнуть социализма, Германия должна была бы иметь Канта и для старого социального организма, подобно тому как она имела его для области мысли. Никакая новая история не начинается без революции ….

И вот внезапно показались два листочка, корень которых неизвестен. Фихте и Бабеф в обеих столицах по эту и по ту сторону Рейна, в Берлине и Париже, на страх филистерам стали учить атеизму и коммунизму, и последователи, воодушевленные их учением, стали стекаться к ним. Атеизм и коммунизм! (стр. 221—222).

О СУЩНОСТИ ДЕНЕГ

… Необходимостью человеческого развития, истории разви¬тия или естественной истории, необходимостью творческой истории людей является их взаимное разрушение, происходящее из противоречий их общения внутри их обособления в единичность.

421

История возникновения человеческой сущности или человечества является прежде всего саморазрушением этой сущности (стр.332).

Деньги — это продукт взаимно отчужденных людей, отрешен¬ный вовне человек. Деньги — это не «благородный металл» — у нас теперь больше бумажных денег, государственных и банков¬ских бумаг, чем денег металлических, — деньги есть то, что имеет значение для человеческой производительной силы, для действи¬тельной жизненной деятельности человеческой сущности. Поэтому капитал, согласно политико-экономическому определению, есть накопленный, собранный труд, и, поскольку производство проис¬текает из обмена продуктов, деньги есть меновая стоимость. Что не обменивается, что не может быть продано, то не имеет и стои¬мости. Поскольку люди не могут быть более проданы, то они не стоят более ни одного пфеннига, — разве что лишь они сами себя продают или «овеществляют». … Сущность современного торга¬шеского мира, деньги, — это реализованная сущность христиан¬ства. Меркантильное, так называемое свободное государство есть обещанное царство божье; торгашеский мир — обещанное царство небесное, как и наоборот, бог — это только идеализированный ка¬питал, небо — это только теоретический торгашеский мир. — Христианство открыло принцип продажности (стр. 335—337).

Торгашеский мир — это практический мир видимости и лжи. — Под видимостью абсолютной независимости — абсолютная нужда; под видимостью живейшего общения — смертная замкнутость каждого человека от всех своих ближних; под видимостью гаран¬тированной для всех индивидов неприкосновенной собственности у них отобрано в действительности все их достояние; под види¬мостью всеобщей свободы — всеобщее рабство. — Не удивительно, что в этом реализованном мире лжи обман является нормой, а честность — ее нарушением; подлость достигла всех почестей, а человек чести предоставлен нищете и позору; что лицемерие и дешевый лоск празднуют свой триумф, а правда считается чем-то непристойным; за половинчатостью — большинство, а бескомпро¬миссная решительность остается в явном меньшинстве; наконец, свободная проницательность является самым деструктивным, а тупой рабский дух, напротив, самым консервативным элемен¬том! (стр. 334).

Деньги —это средство обращения, застывшее в мертвую букву и умерщвляющее жизнь, подобно тому как буква есть сред¬ство сношения, застывшее в мёртвые деньги и умерщвляющее дух (стр. 336).

История возникновения общества закончена; скоро пробьет последний час социального животного царства. Истекло время машины денег, и напрасно пытаются наши государственные лов¬качи прогресса и регресса поддержать еще ее ход (стр. 348).

ПОЛЬСКИЕ ГЕГЕЛЬЯНЦЫ ЦЕШКОВСКИЙ

Польский граф Август Цешковский (1814—1894) получил обра-зование в Краковском и Берлинском университетах и изучил фи-лософию Гегеля. Затем во Франции познакомился с идеями

422

классиков утопического социализма. Многие последующие eoSbt провел в районе Познани. Интересовался экономическими про-блемами, участвовал в деятельности буржуазно-либерального крыла польского национально-освободительного движения и зани¬мался пропагандой научных знаний, став одним из соосно-вателей Познанского обще¬ства друзей наук.

Значительную роль в фор-мировании концепций поль-ского левогегельянства сыгра-ла его книга «Пролегомены к историософии» («Prolegomena zur Historiosophie», 1838), не идущая ни в какое сравнение с более поздними работами, написанными с консерватив¬ных, религиозно-теологиче¬ских и мессианистских пози¬ций.

В этом произведении Цеш-ковский вслед за Фихте про-водил различие между «фак-тами прошлого» (Thatsachen) и «действиями будущего» (Thaihandlungen) как практи-кой. Он требовал претворения философии в жизнь путем со-знательной и активной дея-тельности (эта его мысль ока¬зала влияние на М. Гесса),

системы, ее созерцатель-

положил начало критике гегелевской системы, ее созерцатель¬ности, фатализма и равнодушия к судьбам личности. По утвержде¬нию Цешковского, в «эпохе будущего» состоится синтез класси¬ческой немецкой философии и французского социализма. «Проле¬гомены…» Цешковского стимулировали младогегельянское движе¬ние в Германии и вызвали заметный резонанс в Польше и Рос¬сии. Они пробудили Э. Дембовского к более решительной критике в адрес Гегеля (Э. Дембовский выступил затем и против ограни¬ченности воззрений самого Цешковского), глубоко заинтересовали Н. Станкевича и А. Герцена.

Отрывки из «Пролегомен к историософии» подобрал и перевел с немецкого И. С. Нарский по их первоначальному изданию: A. Cleszkowski. Prolegomena zur Historiosophie. Berlin, 1838.

ПРОЛЕГОМЕНЫ К ИСТОРИОСОФИИ

… Показав абстрактную возможность и действи-тельность познаваемости будущего (ибо ее специаль-но-субстанциальное и определенное доказа-тельство может прийти только после действительного выведения исторического материала), мы переходим,

423

наконец, к ее необходимости, и только из нее мы ясно получим высший принцип организма истории. В отно¬шении этого высшего принципа организма принцип позна¬ваемости будущего — лишь особый случай, и только из него мы сможем развить содержательные категории всемирной истории, а затем ее истинный телеологический процесс.

Предназначение человечества в том, чтобы реализо¬вать свое понятие, и именно осуществлением этого про¬цесса реализации является история. Но плоды этого раз¬вития могут быть получены только в конце, а все ранние стадии представляют собой, следовательно, лишь подгот товку и предпосылки, из совокупности которых слагается великий силлогизм мирового духа. Этот процесс составляет, таким образом, определенную тотальность, и если бы речь шла только о формальном моменте прогрес¬сии, то мы могли бы, обладая сознанием столь многих сто¬летий ее движения, установить с математической досто¬верностью остальные члены этой прогрессии. Но посколь¬ку всемирно-исторический процесс не ограничивается таким абстрактным, формальным и притом количествен¬ным прогрессом, но непрестанно развивает качественно-субстанциальные определения, то именно поэтому нас здесь совершенно не могут удовлетворить такие матема¬тические индукции, хотя они и должны постоянно образо¬вывать основу этого процесса. Отсюда задачей исто-риософии является субстанциально исследовать прошлое, глубоко проанализировать все содержатель¬ные элементы жизни человечества, которые уже разви¬лись, и выявить одностороннюю и исключительную приро¬ду всех их, их борьбу и переменный в ней успех, определить специальные участки всеобщей связи, чтобы тем самым прийти к познанию того, на каком именно из этих уча¬стков мы теперь находимся, какие мы уже прошли и какие нам еще предстоит пройти, дабы достигнуть выс¬ший пункт в развитии мирового духа. Таким образом, там, где мы обнаруживаем только определенный одно¬сторонний элемент в прошлом, мы должны опреде¬ленный ему противоположный момент пере¬нести в будущее; а там, где мы находим в прошлом уже развитые борьбу и проти¬воположности, что как раз является пра¬вилом, нам надлежит предоставить и ? с и ?-424

тез лишь будущему. Таким образом, мы будем кон¬струировать из хаоса этих уже развитых антитез спеку¬лятивные синтезы, причем эти частные синтезы должны сходиться еще более и во всеобщем синтезе (Synthesis syntheseon1) прийти к единству. Это единство будет под¬линным, высшим и самым зрелым плодом исторического древа. Таким путем недостаток прошлого обра¬зует преимущество будущего; отрицатель¬ный (privative) образ прошедших времен сам станет утвердительным образом будущих времен, и только так мы достигнем необходимого познания того, что прошлое и будущее, полностью взаимообусловли-вая друг друга, образуют завершенный организм мировой истории.

Таким образом, принцип познаваемости будущего, а именно его внутреннего понятия, ведет нас к тотальности всемирно-исторического процесса, к его организму и, следовательно, к его истинному членению в соответствии с спекулятивно-разумными законами, по которым только и может произойти аподиктическое разделение исто¬рии, разделение, которое может быть лишь трихотоми¬ческим, а именно ее первый период есть тезис, второй — антитезис, а третий — период с и н-т е з а и совершенной конкретности. …

Четвертый же период Гегеля для нас является вторым, и это современный мир. Наш же, наконец, третий главный период есть будущий, собственное определение которого может быть познано из односторон¬них противопоставлений обоих предшествовавших (стр. 21-25).

Гегель довел дух только до понятий в-себе и для-с е б я. Но понятия в-себеидля-себя получают свою полную истину только в понятии и з — с е б я (Aus-sich), что отнюдь нельзя смешивать с вне-себя (Ausser-sich), которое было бы со своей стороны очень непосредственной и абстрактной категорией в сравнении с указанной, столь высокой и конкретной. Из-себя означает именно выве¬дение из себя самого, однако без того, чтобы себя отчу¬ждать, так что это никоим образом не есть выход за пре¬делы себя и тем более не есть фиксация себя вне себя (das Herausbleiben ausser sich). … Дух есть тогда только дух, когда он есть самость (Selbst), и самость специ-

425

фична для духа,’ как инакость (Andere) специфична для природы. Итак, главные формы духа это:

а) самобытие;

б) самомышление;

в) самодействие (das Selbsthun) (стр. 115—116).

У Гегеля практическое пока еще погло¬щено теоретическим, оно еще им не отличает¬ся от последнего, оно пока рассматривается, так сказать, как побочное истечение теоретического. Но его истинное и подлинное назначение в том, чтобы быть о т-дельной, специфической и даже высшей сту¬пенью духа. Но вопрос о высшем и низшем разрешен уже ранее путем различения до- и послетеоретиче-с к о и (т. е. бессознательной и сознательной) практики, откуда вытекало, что обоснованы оба взаимопротивопо¬ложных взгляда; остановка лишь за тем, чтобы опреде¬лить, о какой практике идет речь — то