распроститься с верою (стр. 162—165).
ОТВЕТ ФИЛОСОФУ ЮМУ 9
В 1768 г. один английский философ, по фамилии Юм, выдви¬нул перед мусульманскими учеными Индии и Бомбея следующий философский вопрос и пожелал получить от них ответ. Но по на¬стоящее время на этот вопрос от мусульманских ученых удовле¬творительного и исчерпывающего ответа не поступало.
Вопрос следующий.
Всякое бытие предполагает какую-либо причину, ибо никакое бытие в существующем мире не может произойти само по себе; следовательно, эта Вселенная, как бытие, в своем существовании нуждается в причине, и эта причина есть ее создатель.
Основываясь на этом положении, как шариатские, так и все другие богословы выставляют перед философами доводы к дока¬зательству существования божества.
В опровержение этого положения, философы дают следующий ответ: в таком случае и сама причина, представляющая собою также известное бытие, должна стоять в зависимости от другой причины, а эта последняя — от следующей (причины) и так да¬лее до бесконечности. Такое положение, однако, противоречит разуму, ибо по его повелению цепь причин в конце концов дол-
576

жна иметь место остановки; в противном случае должно быть бесконечное следование и сцепление причии. Таким образом, вы¬воды толкователей шариата о том, что всякое бытие должно нахо¬диться в зависимости от причины, являются на основании доводов разума недействительными.
И действительно, слабость доводов толкователей шариата в отношении доказательства причинности бытия ясна, как солнце.
Философы говорят толкователям шариата:
Беспрерывное сцепление причин или должно продолжаться бесконечно, или же Вы должны остановиться на каком-либо месте и признать, что одно из существ не предполагает причины. В пер¬вом случае является необходимость в беспрерывности и беско¬нечности причин; во втором же случае причинность бытия отпа¬дает и становится доказанным, что бытие может существовать вне зависимости от причины.
Так почему же мы не можем утверждать, что это беспричин-ное бытие именно и есть видимая и ощущаемая Вселенная, а не то воображаемое и предполагаемое существо, которое известно под прозвищем «создателя»; и, на чем основываясь, вы, мусуль-манские богословы, будете говорить, что бытию Вселенной должна предшествовать какая-то причина?
Исходя же из того, что остановка на каком-либо месте, как по нашему, так и по вашему убеждению, неизбежна, не подобает ли пытливому уму и прозорливому рассудку остановиться именно на бытии самой этой Вселенной?
Будучи бессильны опровергнуть это возражение, шариатские богословы все же вынуждены ответить: мы признаем два рода бытия: одно из них — «возможное бытие», каковым является эта Вселенная, и это бытие предполагает причину; а другое — «необ¬ходимое бытие», каковым является божество, бытие которого не нуждается в причине.
Из опасения впасть в беспрерывную цепь причинности мы при¬нуждены остановиться на каком-нибудь пункте. И вот мы оста¬навливаемся не на явлении «возможного бытия», каковым яв¬ляется Вселенная, ибо она находится в зависимости от причины, а на явлении «необходимого бытия», каковым является всевышний бог, Который служит причиной возможного бытия, но сам не ну¬ждается в причинности. Итак, этим аргументом нетрудно доказать существование божества — создателя.
Этот довод возможно было бы признать приемлемым, если бы формула подразделения на «возможное» и «необходимое» бытие была авторитетна.
Посмотрим, на основании какого соображения мусульманские богословы подразделяют бытие на «возможное» и «необходимое». Они говорят: мы видим, что вещи нуждаются в причине, напри¬мер сперма нуждается в производителе, а зерно — в дереве; следо¬вательно, Вселенная, представляющая собою совокупность ве¬ществ, предполагает причину.
В таком случае Вселенная есть явление «возможного» бытия и останавливаться на ней нечего. По этому соображению мы утверждаем, что должно существовать явление, которое не стояло бы в зависимости от причины, и это явление есть «необходимое бытие», которое в своем существовании не нуждается в другом бытии; напротив, оно само является причиной «возможного бытия», каковым является Вселенная. На этом-то «необходимом бытии» мы и останавливаемся, так как признаем его причиной всего существующего.
философы лишают подобное верование авторитета следующим аргументом: «О шариатские богословы! Вещи нуждаются в причине при своих превращениях из одного вида в другой, из одной формы в другую и из одного состояния в другое, а не в своей сущности и субстанции. Например, сперма и зерно в процессе родового и видового изменения и перехода из одного состояния в другое нуждаются в производителе и дереве, а отнюдь не в своей сущ¬ности и субстанции.
У нас идет спор не о разновидностях и переходах из одного состояния в другое. Говоря о бытии, мы имеем в виду сущность и субстанцию вещей. Эта сущность в смысле индивидуальном про¬тивоположна абсолютному небытию; в смысле же всеобщем она является единым, совершенным и всеобъемлющим бытием, т. е. совокупностью материи всех множеств, которые в своих родовых и видовых изменениях и переходах находятся в зависимости друг от друга. Таким образом, сущность вещей есть «необходимое бы¬тие», и Вселенная, составляющая совокупность вещей, с точки зрения сущности не нуждается в другой сущности и не находится в зависимости от какой-либо причины. Вселенную в смысле сущ-ности нельзя признать «возможным бытием», нуждающимся в при¬чинности, так как иначе предстанут перед глазами сцепление и бесконечность; сущности вещей, представляющей собою единое и необходимое бытие, не предшествовало и не последует небытие, и эта сущность вещей не имеет ни начала, ни конца, но видоиз¬менения и переходы ее в своем множестве в материи бесчисленны и беспрерывны и так же достоверны, как прилив и отлив моря».
Выслушав эти доводы, мусульманские богословы становятся безмолвными и оцепенелыми от изумления в споре с философами (стр. 180-183).
КРИТИКА «ЕК-КЕЛЬМЕ» »
Дорогой мой!
А теперь поговорим немного о «Ек-кельме».
«Ек-кельме» я прочитал с начала до конца. Незаменимая книга, хороший сувенир, полезное наставление, но написано для вымершей нации. Разве кто-нибудь в Иране прислушивается к на¬ставлениям? Раньше и в Европе предполагали наставлять угне¬тателя для предотвращения его тирании, но пришли к заключе¬нию, что нотация не оказывает никакого действия на характер угнетателя. Поэтому сама нация путем преодоления тормоза рели¬гии начала развиваться в науках, осознала пользу единодушия и, сплотившись воедино, обратилась к угнетателю со словами: «Удались из сферы государства и правительства». Затем сама на¬ция создала для всеобщего управления и отправления правосудия конституцию, о которой говорится в Вашей книге.
А разве ваша нация способна сказать тирану: «Удались из сферы государства и правительства»? Никогда!
Далее, Вы, касаясь вопроса справедливого правления, опирае¬тесь на повеления шариата. Очень хорошо. Посмотрим, представ¬ляет ля собою сам шариат источник справедливости или нет?
578

Если тпариат действительно является источником справедливости, то в процессах судебных он должен применять главную основу конституции, заключающую в себе равенство в правах. Но неу¬жели принцип равенства в правах относится исключительно к мужскому полу? На каком основании шариат, опираясь на стихи Корана «хиджаб» «, осуждает женщин на вечное угнетение, де¬лает их несчастными на всю жизнь, лишает их жизненных благ?
По повелению этих стихов Корана служба лиц мужского пола в гаремах не допускается. Поэтому зажиточные владельцы вы¬нуждены покупать для своих гаремов евнухов. А это дает повод разным злодеям в интересах наживы оскоплять невинных детей и продавать их в мусульманских странах. Не будь стихов о хид-жабе, эти злодеи никогда не совершали бы такого гнусного дела, ибо ничего не получали бы от этого.
Далее, один иноверец предъявляет к мусульманину иск в де-сять туманов. Ответчик не признает иска. Оба они являются к казию (духовному судье) для разбирательства дела. Казий тре-бует от иноверца свидетелей. Тот приводит четырех почтенных . свидетелей-иноверцев из известных купцов. Однако казий не при¬нимает свидетелей-иноверцев и требует от истца свидетеля из мусульман. Иноверцу не представляется возможным выполнить это требование, и на этом основании он лишается своего законного иска. С воплем и рыданием он выходит из суда, возглашая: «Боже, что это за закон, что это за суд!»
Разве такое разбирательство можно назвать правосудием?
Если шариат является источником справедливости, то он дол¬жен соблюдать третью основу конституции, заключающуюся в сво¬боде личности.
В таком случае почему же шариат допускает куплю и про-дажу невольников и невольниц из язычников и политеистов и даже после перехода их в мусульманство? Разве эти действия не есть явное угнетение, разве они не противоречат свободе?
Раньше и в Европе христиане, опираясь на разрешение Биб¬лии, допускали куплю и продажу невольников и невольниц из язычников и политеистов и говорили, что Моисей считает допу¬стимым, даже обязательным, куплю и продажу язычников и по¬литеистов. Но англичане, подняв голову, сказали, что Моисей не понимал того, что язычники и политеисты в человечестве явля¬ются также нашими братьями. По различию убеждений нельзя лишать род человеческий прав свободы. Поэтому они строго вос¬претили куплю и продажу невольников и невольниц по всем углам Старого и Нового Света. Даже недавно первым условием согла¬шения, заключенного Россией с узбеками в Хиве, стоял вопрос о прекращений купли и продажи невольников и невольниц и вопрос о воспрещении смертной казни.
Если шариат является источником справедливости, то он дол¬жен еоблюдать четвертую основу конституции. В таком случае что означает стих из Корана о наказании прелюбодея и прелюбо¬дейки сотнею ударов розгами? Предположим, что свободный муж¬чина и свободная женщина, не связанные брачными узами, с обо¬юдного согласия имели между собою плотскую связь. Спраши¬вается, по какому праву шариат бичует каждого из них ста уда¬рами розог? Разве это не противоречит свободе и, следовательно, полной неприкосновенности личности человека и не противно
19* 579

принципам справедливости? Если шариат руководствуется при этом стихом из Корана в целях обеспечения чести, то изречение это скорее всего может относиться к профессиональному прелю¬бодеянию. Применение этого закона к свободным мужчине и жен¬щине есть тирания. Если честь означенных мужчины и женщины опорочивается их поступком, то об этом должны подумать они сами; вмешательство же шариата с целью охраны чести лишает их прав свободы и неприкосновенности личности.
Если же шариат желает, чтобы наказание их было примером и уроком для остальных людей и способствовало охране чести, то почему же в Коране дано разрешение на временный брак (сигя мут’э)? Разве обоюдное согласие сторон не есть временный брак? Почему же в этом случае наказывать людей? Если шариат ска¬жет, что брак (мут’э) требует выполнения известной обрядности, а сближение означенных мужчины и женщины произошло не по предписанной форме, то будьте справедливы — из одного лишь несоблюдения какой-то формы тяжело переносить наказание в сто ударов розгами. При этой тирании какая может быть свобода и что за неприкосновенность личности?
Далее, во всех богословских книгах в отношении пророка на¬писано, что если взоры последнего остановятся на женщине и она ему понравится, то мужу необходимо выдать ее ему во временный или даже постоянный брак. Разве это не есть посягательство на чужую честь? Неужели источник справедливости вправе был нарушать эти справедливости?
Далее, предположим, что я в поте лица, с трудом заработал пять туманов 12 денег. Почему же шариат повелевает мне выдать одну пятую часть