состоит различие позитивной точки зрения от метафизической.
Наука, промышленность, искусство, общество — все это, конечно, вещи произведенные: они производятся каж¬дый день, это созидание, которое происходит непрерывно, если только можно применять к ним в строгом смысле слова термин: созидание. Будучи следствиями, .они долж¬ны иметь причину или причины; это созидание должно иметь своего создателя или своих создателей. Это произ-водится людьми; в особенности промышленность есть труд, в котором участвуют почти все живые люди; автор все это — научные истины, продукты производства, про¬изведения искусства, общественные учреждения — пости¬гает как единую сущность, как единое бытие, или орга¬низм (потому что все они имеют сходное свойство — быть созданными посредством людей, как бы они ни отлича¬лись во всех других отношениях), и таким образом при-
166
ходит к той мысли, что действующая причина всего этого одна, это абсолют, который он называет человеческим аб¬солютом, бытие или скорее человеческая сущность, нечто похожее на великую душу. Реальные люди, которые жи¬вут и умирают, мыслят и трудятся в поте лица своего, составляют только олицетворения, различения, воплоще¬ния этой великой души.
Воплощение или вообще имматериализация было бы настоящим словом, которое передавало бы сущность мысли автора, потому что автор представляет себе реального человека как двойное существо, как два существа, из ко¬торых одно заключено внутри другого. … Не будет ли более правильным соединить в одно единое целое всю активную часть человека, все его функции, как мозговые, так и немозговые? Признаюсь, что когда я видел, как автор полагает в основание своей системы абсолют, это общее и неопределенное выражение, «человеческое бы¬тие», то я думал, что он понимает под ним всего человека, такого, каков он есть (стр. 483—485).
ИЗ ВТОРОГО ПИСЬМА К. Э. ХОЕЦКОМУ
Я вовсе не намерен отрицать, что гуманитаризм, обо¬жествление человечества или человека, антропотеизм — одна из доктрин новейшего времени. Вы правы: весь не¬мецкий идеализм XIX века — «великая» немецкая фило¬софия, начиная с Фихте (оставьте Фихте с его Я, ко¬торое является лишь иным названием духа, и не-Я, кото¬рое представляет собой лишь синоним природы, — Фихте, из школы которого вышли Шеллинг и Гегель, которые посредством своего абсюлюта или абсолютной идеи уст¬ранили противоречие между его Я и не-Я и таким обра¬зом дополнили его систему), метит лишь в антропотеизм, пока она, достигнув в лице своего последнего знаменосца и корифея — Фейербаха — своей вершины и называя вещи своими именами, вместе с ним не восклицает: Homo ho-mini deus est — человек человеку бог. Я видел далее, как эта доктрина, проникая из Германии, распространялась среди других народов — конечно, не так широко, как на своей родине. И при этом я имею в виду не рабских пе¬реписчиков гегелевской философии за границей, а лишь самостоятельные умы — Прудона во Франции и Камен¬ского в Польше. Оба вышли из школы Гегеля, и лучшим
167
доказательством того, что предпосылки для обожествле¬ния человечества имелись уже у самого Гегеля и что школа Фейербаха была его подлинной наследницей в Гер¬мании, является то, что и у этих двух соседей немцев и в то же самое время, что и в Германии, гегелевское учение выступило как антропотеизм и пришли они к этому, не зная Фейербаха, как Фейербах не знал их.
… Но замечательно то, что в то время, как в Герма-нии фихтевские противоположности между Я и пе-Я — природой и человечеством — нашли свое единство у Шел¬линга и Гегеля и заключили мир в абсолюте и абсолют¬ной идее и этот мир у Фейербаха не нарушается, — эта противоположность снова появляется у Прудона и Ка¬менского. У Каменского она еще потихоньку проскальзы¬вает в систему — он не может признать человеческий аб¬солют абсолютом природы. Он не вполне понимает и не может себе объяснить порочность ? этого абсолюта при¬роды, .он не знает, что с ним делать, и отодвигает его в сторону. У Прудона же противоположность достигает тра¬гических размеров, которых она никогда, пожалуй даже во времена древнеперсидского учения, не достигала, — это не отвлеченная противоположность, это борьба не на жизнь, а на смерть. «Бог! Я ненавижу тебя! Я не успокоюсь, пока не сделаю очевидной для всех твою подлость и пока » не сделаю твое имя посмешищем для всех людей!» — восклицает он в экстазе. «Вся история — это единоборство между богом и человеком!» … Разве это у обоих шаг назад к точке зрения Фихте? Или, может быть, в обеих системах — неясное начало чего-то нового — именно: так как «два абсолюта не могут существовать рядом», то не придут ли в конце концов к заключению, что во вселен¬ной нет никакого абсолюта, а есть лишь более или менее обусловленные силы? Нет бога и нет богов, есть только неабсолютные существа? Но к такому выводу немецкая мысль не так скоро решится притти.
Итак, я признаю антропотеизм доктриною нового вре¬мени, над которою трудились великие умы нашей совре¬менности, — великим и характерным фактом нашего вре¬мени. Только мне думается, что европейское человечество на нем не остановится, что антропотеизм — не конечный результат, а только переходное учение — «момент, который разовьется в нечто высшее», как говорят немцы. По-моему, он есть лишь путь, по которому Германия и наука
168
придут к полному и безусловному отрицанию религии. Уже поэтому я не могу признать его центром и средото-чием явлений нового времени. …
Антропотеизм — тоже религия, только другая. Предмет обоготворения у него другой, новый, но не нов сам факт обоготворения. Вместо бога-человека мы имеем теперь человека-бога. Изменился лишь порядок слов. Да разве разница между богом-человеком и человеком-богом так уж велика? Разве обособленный христианский бог не был целиком скроен по образу и подобию человека? Конечно, этот бог был существо особенное, отличное от человече¬ства, — но разве в этом суть? Раз установлено, что он представлял собой подобие человека, абстракцию и увели¬ченный образ человека, то законы и все остальное, ис¬ходящие из такого авторитета, не могут быть не- или про-тивочеловеческими. Поэтому христианство и вообще все религии содержат столько человеческих предписаний. … Конечно, если христианский бог был лишь частичной аб¬стракцией человека, именно составленной лишь из неко¬торых свойств и функций человека, которых вкус того времени объявил самыми «благородными» (я говорю — вкус, ибо такие категории, как прекрасное и безобразное, хорошее и плохое, благородное и низкое, всегда были и всегда останутся делом вкуса). В самом деле, бог не был факсимиле, слепком человека — он был наделенною ду-хом абстракцией человечества. Телесное отпало — оста-лись только свойства, функции и деяния человека, которые получили общее название «души», и из них то, что больше всего соответствовало вкусу (не безумие, а разум, не злая воля, приносящая вред людям, а доброта и т. д.), было извлечено, связано, увеличено до бесконечности (аб¬солютизировано), доведено до апофеоза. В этой односто¬ронности вкуса, в этой ошибке разума, состоящей в пре¬вращении дела вкуса в принцип мышления и в неспособ¬ности видеть узкую односторонность, коренились прак¬тически вредные для людей аскетизм, пренебрежение ко всему плотскому, отвращение и ненависть к нему. В этом, конечно, величайшая разница между христианством и ан-тропотеизмом. Этот последний, по крайней мере в той со¬вершеннейшей форме, в какой он является у Фейербаха (ибо Гегель еще слишком много исключительного гово-рит о духе, и хотя у него нет отвращения к телесному, но в этом отношении он, по-моему, не пошел дальше
169
христианско-лютеранской точки зрения), тащит всего «человека» без остатка к богу. Это есть второе вознесение бога-человека, или человека-бога, который, согласно леген¬де, взял с собой на небо и свое тело …. Ненависть и не¬приязнь ко всему плотскому, которые христианство III и IV веков со всеми своими принципами, как и многое дру¬гое, получило в готовом виде в наследство от александрий¬ской и неоплатонической школ, — эта ненависть, могу я утверждать, никогда не существовала в Европе; как раз напротив; и вообще нужен слишком ненормальный и бо¬лезненно извращенный вкус, чтобы она где-либо получила всеобщее распространение и нашла подражателей. Но когда медицина и физиология, развиваясь дальше, дока¬зали, что большинство видов аскетизма является не чем иным, как медленным самоубийством, и, таким образом, приравняли его к одному из величайших грехов по хри¬стианскому учению, тогда аскетизм получил последний удар даже в тех религиях, где, вероятно, из тяготения к старине, сохранялись некоторые формы древности, хотя смысл их был уже утерян. Плоть была уже достаточно реабилитирована к тому времени, когда антропотеизм стал обожествлять ее вместе с духом (стр. 494—499).
Александр Иванович Герцен (1812—1870) — великий русский философ-материалист, революционер-демократ, писатель. Родился в богатой дворянской семье. Рос и воспитывался в атмосфере усиливающегося кризиса крепостнической системы. Особенно сильное влияние на духовное и гражданское развитие Герцена оказали Отечественная война 1812 г. и движение декабристов. В «Вылом и думах» Герцен подчеркивал, какое сильное впечат¬ление произвела на него казнь Пестеля и его товарищей.
В 1829 г. Герцен поступил в Московский университет на фи¬зико-математическое отделение, которое закончил в 1833 г. Здесь Герцен и Огарёв стали участниками революционного кружка, обсуждали проблемы политики, социализма, особенно учение Сен-Симона. Материалистические взгляды Герцена формировались под влиянием материализма Ломоносова, Радищева, декабристов, французских материалистов и Фейербаха. Но его не удовлетворял метафизический, механистический материализм. В выработке его «реализма», т. е. материализма, пронизанного диалектикой, серьез¬ную роль сыграл немецкий классический идеализм, в особенности философия Гегеля. Герцен отверг идеализм Канта, Шеллинга и Гегеля, но от них он воспринял идею развития. «В крепостной России 40-х годов XIX века он сумел подняться на такую высоту,
?70
что встал в уровень с величайшими мыслителями своего времени. Он усвоил диалектику Гегеля. Он понял, что она представляет из себя «алгебру революции». Он пошел дальше Гегеля, к материа¬лизму, вслед за Фейербахом. Первое из «Писем об изучении при¬роды»— «Эмпирия и идеализм», — написанное в 1844 году, пока¬зывает нам мыслителя, который, даже теперь, головой выше бездны современных естествоиспытателей-эмпириков и тьмы тем нынешних философов, идеалистов и полуидеалистов. Герцен вплотную подошел к диалектиче¬скому материализму и остановил¬ся перед — историческим мате¬риализмом» *.
После ссылки (1834—1840 и 1841—1842 гг.) Герцен в после-дующие семь лет создает свои главные философские труды «Ди-летантизм в науке» (1842— 1843 гг.), «Письма об изучении природы», сыгравшие серьезную роль в утверждении и развитии материализма в России в его ан-тропологической форме. Герцен вместе с Белинским, Огарёвым и революционерами-петрашевца¬ми закладывает основы рево-люционно-демократической идео* логии.
В 1847 г. Герцен уезжает в эмиграцию. После поражения ре-волюции 1848 г. Герцен пережи¬вает духовную драму. Он создает теорию русского крестьянского общинного социализма. В статье «Памяти Герцена» В. И. Ленин раскрывает причины духовного кризиса Герцена, социальную природу его общественной теории.
