и верховное воззрение, невозможна: ум¬ственная деятельность лиц вполне определяется народны¬ми верованиями. Это ясно a priori и несомненно истори¬чески. Итак, философия возникает только тогда, когда для отдельного мыслящего лица вера народа перестает быть его собственной верой, теряет для него значение внутреннего безотчетного убеждения, из начала жизни становится только предметом мышления; философия на¬чинается, когда мыслящее лицо отделяет свое мышление от общей веры, противополагает его этой вере, как внеш¬нему (I, стр. 26—28).
КРИТИКА ОТВЛЕЧЕННЫХ НАЧАЛ
Из сказанного следует, что ни в каком отношении нельзя положить безусловной границы между положи-тельными и отвлеченными началами, между верой и ра-зумом в их действительности; ибо нет такой веры, кото-рая не соединялась бы с разумным мышлением, и нет такого отвлеченного исследования, которое не предпола¬гало бы какой-нибудь веры, ясно различаясь в своем основании и исходной точке; положительно-религиозные и отвлеченно-научные системы и учения в своем дей¬ствительном развитии и конкретном осуществлении необ¬ходимо взаимно проникают друг в друга и многообразно между собой переплетаются. Разумеется, эта связь между ними не может никак препятствовать не только общему их различию, но и противоборству их частных проявле¬ний. С другой же стороны, эта внутренняя связь ру¬чается за возможность такого синтеза, в котором эти на¬чала, сохраняя свое различие, находились бы в совершен¬ном гармоническом равновесии. Потенциальное основание для такого синтеза заключается уже в том, что одно и то же содержание может быть в одно и то же время, но с различных сторон как предметом религиозной веры и мистического созерцания, так равно и предметом фило-софского мышления и научного исследования. В самом деле, во всяком предмете мы необходимо различаем сле¬дующие три стороны: во-первых, субстанциальное суще¬ствование, или внутреннюю действительность, — его соб-
471

ственную суть; во-вторых, его общую сущность, те все¬общие и необходимые определения и свойства, которые составляют логические условия его существования, или те условия, при которых он только мыслим; и, наконец, в-третьих, его внешнюю видимую действительность, его проявление или обнаружение, т. е. бытие для другого; другими словами: мы различаем всякий предмет как сущий, как мыслимый и как действующий. Очевидно, что собственное существование предмета, его внутренняя, не-обнаруженная действительность может утверждаться только верой или мистическим восприятием и соответст¬вует, таким образом, началу религиозному; мыслимость же предмета, очевидно, принадлежит философскому умо¬зрению, а его обнаружение или внешняя феноменальная действительность подлежит исследованию опытной науки. Столь же очевидно, что эти три стороны не только не исключают друг друга, а, напротив, лишь соединение их составляет полную, цельную истину предмета, и, следова¬тельно, только гармонический синтез религиозного, фи¬лософского и опытно-научного знания есть нормальное состояние нашей умственной жизни, и вне его никакой стремящийся к подлинной, цельной правде ум не может найти удовлетворения. Но говорить об этом синтезе по¬ка не место, и мы должны возвратиться к частной раз¬розненной действительности господствующих начал (II, стр. 16-17).
ИСТОРИЯ И БУДУЩНОСТЬ ТЕОКРАТИИ
(ИССЛЕДОВАНИЕ ВСЕМИРНО-ИСТОРИЧЕСКОГО ПУТИ
К ИСТИННОЙ ЖИЗНИ)
… Сводя к единству рассмотренные нами существенные чер¬ты Моисеева законодательства, мы находим одну главную мысль, проникающую все это законодательство и которую мы можем назвать теоретической идеей религиозного и социального оправ¬дания. Согласно этой идее, внутреннее сочетание человека с бо¬жеством должно быть оправдано на деле, должно быть осущест¬влено во всей человеческой действительности. Если религия тре¬бует, чтобы грешный человек обратился к богу и внутренно под¬чинился ему, то теократический закон, не довольствуясь этим внутренним обращением и подчинением, обязывает человека искупить свой грех действительной жертвой. Как действителен был грех, так же действительно должно быть и искупление, и только чрез это человек получает действительную свободу. Если, далее, идеал теократии требует, чтобы все люди были равноправ-
472

ными членами царства божия — царским священством, то тео-кратический закон, не останавливаясь на этом отвлеченном праве, устанавливает условия, необходимые для его действитель¬ного осуществления, для того чтобы сделать из всех дюдей дей¬ствительно полноправных граждан теократического государства; ввиду действительного нравственного, умственного и физического неравенства людей закон божий не довольствуется словесным провозглашением всеобщего равенства, а установляет такую общественную организацию, которая не только обусловливает постепенное воспитание всего народа до духовного совершенно¬летия, но вместе с тем посредством особых теократических орга¬нов сообщает всем те религиозные блага, которые могут быть самостоятельно достигнуты лишь немногими.
Признавая, наконец, высшим принципом жизни любовь к богу и ближним, теократический закон не оставляет эту любовь в области случайных субъективных чувств, а закрепляет ее прак¬тическим требованием общественной солидарности. Закон божий не допускает, чтобы сытый давал голодному вместо хлеба и рыбы камень добрых слов и змею лицемерного сочувствия. Давая бла¬готворительности санкцию положительного закона, теократия не только помогает благотворимым, но и воспитывает благотворя¬щих, и не только улучшает отдельных людей, но и создает пра¬ведную общественную среду, в которой человеческая свобода, добытая через жертву, ограничивается для любви (IV, стр. 444— 445).
ОПРАВДАНИЕ ДОБРА
НРАВСТВЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ
… Никаких самостоятельных экономических законов, никакой экономической необходимости нет и быть не может, потому что явления хозяйственного порядка мыслимы только как деятель¬ность человека — существа нравственного и способного подчи¬нять все свои действия мотивам чистого добра. Самостоятельный и безусловный закон для человека, как такого, один — нравствен¬ный и необходимость одна — нравственная. Особенность и само¬стоятельность хозяйственной формы отношений заключается не в том, что она имеет свои роковые законы, а в том, что она пред-ставляет по существу своих отношений особое своеобразное по¬прище для применения единого нравственного закона, как земля отличается от других планет не тем, что имеет какой-нибудь свой самобытный источник света (чего у нее в действительности нет), а только тем, что по своему месту в солнечной системе она осо¬бым определенным образом воспринимает и отражает единый общий свет солнца (VII, стр. 344).
Когда мы говорим о нравственном праве и нравственной обя¬занности, то тем самым устраняется, с одной стороны, всякая мысль о коренной противоположности или несовместности нрав¬ственного и юридического начала, а с другой стороны, указы-вается и на существенное различие между ними, так как, обо¬значая данное право (напр., право моего врага на мою любовь) как только нравственное, мы подразумеваем, что есть кроме нравственного еще другое право, т. е. в другом тесном смысле
473

или право как такое, которому нравственный характер не при-надлежит как его прямое и ближайшее определение. И в самом деле, если мы возьмем, с одной стороны, нашу обязанность лю-бить врагов с их соответствующим нравственным правом на нашу любовь, а с другой стороны, возьмем нашу обязанность платить в срок по векселю или нашу обязанность не убивать и не грабить своих ближних при их соответствующем праве не быть убитыми, ограбленными или обманутыми нами, то между этими двумя ро¬дами отношений очевидна существенная разница, и только вто¬рой из них принадлежит к праву в собственном или тесном смысле (VII, стр. 381).
Естественная организация человечества имеет тот смысл, что различные человеческие единицы и группы поставлены по при¬роде в необходимость такого взаимодействия, при котором их частные потребности и деятельности уравновешиваются в резуль¬татах общего значения, ведущих к относительному совершенство¬ванию целого (VII, стр. 419).
Естественные группы, реально расширяющие жизнь личности, суть: семья, народ, человечество — три пребывающие степени воплощения собирательного человека, чему в порядке историче¬ском соответствуют ступени: кровнородовая, народно-политиче¬ская и духовно-вселенская. Последняя может открыться только под условием одухотворения двух первых (VII, стр. 420).
ТРИ РАЗГОВОРА
… С полемической задачей этих диалогов связана у меня по¬ложительная: представить вопрос о борьбе против зла и о смысле истории с трех различных точек зрения, из которых одна, рели¬гиозно-бытовая, принадлежащая прошедшему, выступает особенно в первом разговоре, в речах генерала; другая, культурно-прогрес¬сивная, господствующая в настоящее время, высказывается и защищается политиком, особенно во втором разговоре, и третья, безусловно-религиозная, которой еще предстоит проявить свое решающее значение в будущем, указана в третьем разговоре в рассуждениях г. Z и в повести отца Пансофия. Хотя сам я окон¬чательно стою на последней точке зрения, но признаю относи¬тельную правду и за двумя первыми и потому могу с одинако¬вым беспристрастием передавать противоположные рассуждения и заявления политика и генерала. Высшая безусловная истина не исключает и не отрицает предварительных условий своего про¬явления, а оправдывает, осмысливает и освящает их. Если с из¬вестной точки зрения всемирная история есть всемирный суд божий die Weltgeschichte ist das Weltgericht, то ведь в понятие такого суда входит долгая и сложная тяжба (процесс) между добрыми и злыми историческими силами, а эта тяжба для окон¬чательного решения с одинаковой необходимостью предполагает и напряженную борьбу за существование между этими силами, и наибольшее их внутреннее, следовательно, мирное развитие в общей культурной среде. Поэтому и генерал и политик перед светом высшей истины оба правы, и я совершенно искренно ста-новился на точку зрения и того и другого. Безусловно, ^неправо только само начало зла и лжи, а не такие способы борьбы с ним,
474

как меч воина или перо дипломата: эти орудия должны оцени-ваться по своей действительной целесообразности в данных усло¬виях, и каждый раз то из них лучше, которого приложение уместнее, то есть успешнее служит добру (VIII, стр. 457—458).
Если прекращение войны вообще я считаю невозможным раньше окончательной катастрофы, то в теснейшем сближении и мирном сотрудничестве всех христианских народов и государств я вижу не только возможный, но необходимый и нравственно обязательный путь спасения для христианского мира от погло¬щения его низшими стихиями (VIII, стр. 460).
ЛЕСЕВИЧ
Владимир Викторович Лесевич (1837—1905) — широко извест¬ный в России последней трети XIX—начала XX в. обществен¬ный деятель, публицист и философ идеалистического толка. В 70-х годах XIX в. имел тесные связи с народническими кругами, про¬пагандировал демократические и антитеологические взгляды в форме «первого позитивизма» (Конт, Льюис, Спенсер, Милль, Конгрев), в ряде случаев использовал их материалистически (см. «Очерк развития идеи прогресса», 1868). За свою общественную деятельность и связь с народническим подпольем в 1879 г. он был сослан в Сибирь. Сначала в Полтаве, затем в Твери и только с 1888 г. вновь в Петербурге В. В. Лесевич после ссылки посте¬пенно восстанавливает свои связи юности, но теперь больше с либерально-народническими слоями, примыкает к кружку Михай¬ловского, становится одним из основных сотрудников народниче¬ского журнала «Русское богатство». Конец 70-х — начало 80-х го¬дов XIX в. явились своеобразным рубежом перехода Лесевича от контизма к субъективно-идеалистическим построениям эмпирио-символизма и эмпириокритицизма. Сперва в «Опыте критиче¬ского исследования основоначал позитивной философии» (1877 г.), в «Письмах о научной философии» (1878 г.), а затем в трактатах «Что такое научная философия?» (1891 г.) и «От Конта к Авена¬риусу» (1904 г.) он явно регрессирует в своих убеждениях, дойдя до открытого признания неопозитивистских умонастроений вер¬шиной философского мышления, чем заслуживает славу «первого и крупнейшего русского эмпириокритика» *.
Оправдывая свою философскую эволюцию, В. В. Лесевич стремился синтезировать контизм и новейший позитивизм. Он