ipsum esse: #x3. Ho что значит быть? Давая ответ на этот самый трудный метафизический вопрос, мы должны тщательно различать значения двух непохожих друг на друга и в то же время внутренне связанных между собой слов: ens, или «сущее», и esse, или «быть». На вопрос «Что такое сущее?» правильный ответ гласит: сущее есть то, что есть, или существует. Если, например, мы зададим этот вопрос по отношению к Богу, правильным ответом будет такой: сущее Бога есть бесконечный, беспредельный океан субстанции[[1157] — Эта формулу св.Фома Аквинат берет у Иоанна Дамаскина, op. cit., Pars I, qu. 13, art. 11, Resp.]. Однако esse, или «быть», представляет собой нечто иное и гораздо более трудное для постижения, потому что оно глубже сокрыто в метафизической структуре реальности. Слово «сущее», будучи существительным, обозначает некую субстанцию; слово «быть» — или esse — глагол, потому что оно обозначает действие. Осмысляя это, мы выходим за уровень сущности к более глубокому уровню существования, ибо совершенно правильно сказать, что все, что есть субстанция, необходимо должно обладать как сущностью, так и существованием. По сути дела, таков естественный ход нашего рационального познания: сначала мы постигаем определенные проявления бытия, затем определяем их сущность и, наконец, в акте суждения утверждаем их существование. Однако метафизический порядок реальности прямо противоположен порядку человеческого познания: первичным в нем является определенный акт существования, который, будучи именно этим особым актом, тотчас обозначает определенную сущность и порождает определенную субстанцию. В этом более глубоком смысле «быть» является изначальным и основополагающим актом, благодаря которому определенное бытие действительно есть или существует. По словам самого св. Фомы, dicitur esse ipse actus essentiae[[1158] — Saint Thomas Aquinas, in I. Sent., dist. 33, qu. 1, art. 1, ad lm. Cp. Quaestiones disputatae: De Potentia, qu. VII, art. 2, ad 9. Это экзистенциальное понятие сущего обсуждается в работе Gilson E. Realisme thomiste et critique de la connaissance (Paris, J.Vrin, 1939), chap, viii, esp. p. 220-222. Относительно общей сравнительной характеристики Бога Аристотеля и Бога св. Фомы Аквината см. глубокое исследование Pegis А. С. Saint Thomas and the Greeks (Milwauke, Marquette University Press, 1939). Сравнительную характеристику Бога Августина и Бога св. Фомы Аквината дает Гардейль: Gardeil A. La Structure de l’ame et l’experience mystique (Paris, Gabalda, 1927), Appendix II, vol. II, 313-325. На предельную простоту понятия существования и невозможность его концептуализации обращает внимание Ж.Маритен: Maritain J. Sept lecons sur l’Etre (1932-1933) (Paris, Tequi), p. 98-99. Этими особенностями бытия («быть»), вероятно, объясняется тот факт, что, как мы это увидим в главе IV многие ученые считают существование вещи самым незначительным из всех ее свойств.] — «быть» есть сам акт сущности.
Мир, в котором «быть» представляет собой акт по преимуществу, акт всех актов, является также миром, в котором для каждой вещи существование является изначальной энергией, из которой проистекает все, заслуживающее именование сущего. Природу такого экзистенциального мира можно объяснить лишь одной причиной — существованием в высшей степени экзистенциального Бога. Примечательно, что с исторической точки зрения дело, по-видимому, приобрело иной оборот. Философы не смогли сделать вывода о верховной экзистенциальности Бога из какого-либо предыдущего знания об экзистенциальной природе вещей; напротив, самооткровение экзистенциальности Бога помогло им осознать экзистенциальную природу этих вещей. Иными словами, философы не смогли выйти за пределы сущностей к экзистенциальным энергиям, которые суть самые их причины, до тех пор пока иудеохристианское Откровение не научило их тому, что слово «быть» является подлинным именем Верховного Существа. Решительный шаг вперед, сделанный метафизикой в свете христианской веры, заключался не в том, чтобы осознать, что должно существовать некое первобытие, причина бытия всех вещей. Величайшие из греков об этом уже знали. Когда, например, Аристотель полагал свою изначальную самомыслящую Мысль как верховное бытие, он, конечно же, постигал ее как чистый Акт и как бесконечно мощную энергию; тем не менее его бог был лишь чистым Актом Мысли. Бесконечно могущественная актуальность самомыслящего начала, вне всякого сомнения, заслуживает того, чтобы именоваться чистым Актом, однако это чистый Акт в области познания, а не существования. Ничто не может дать того, чего не имеет. Поскольку верховная мысль Аристотеля не являлась «Тем, Кто есть», она не могла даровать существования: следовательно, мир Аристотеля не был миром сотворенным. Поскольку верховная Мысль Аристотеля не была чистым Актом существования, ее самопознание не влекло за собой познания всего бытия, как актуального, так и потенциального: бог Аристотеля не был провидением; он даже не знал о мире, которого не творил и которого, вероятно, не мог сотворить, потому что сам был мыслью о Мысли, равно как не знал самосознания «Того, Кто есть».
Я не хотел бы преуменьшить философского долга Фомы перед Аристотелем, да он и сам бы не простил мне того, что я сделал его виновником такой неблагодарности. Как философ, Фома был учеником не Моисея, а Аристотеля, которому обязан своим методом, принципами и даже крайне важным понятием фундаментальной актуальности бытия. Я хочу лишь подчеркнуть, что, когда нашелся человек, начавший переводить все проблемы бытия с языка сущностей на язык существований, в метафизике был совершен решительный шаг вперед, или, скорее, произошла подлинная метафизическая революция. Уже в самых ранних своих истоках метафизика всегда смутно стремилась к тому, чтобы стать экзистенциальной; со времен св. Фомы это всегда было так и настолько, что каждый раз, когда она утрачивала свою экзистенциальность, она утрачивала само свое существование.
Метафизика Фомы Аквинского была и доныне остается высшей точкой в истории развития естественной теологии, и поэтому нет ничего удивительного в том, что на смену ей пришел глубокий спад. Человеческий разум уверенно чувствует себя в мире вещей, сущности и законы которых он может постичь и определить в понятиях, однако он теряется в мире существований, потому что «существовать» — это действие, а не вещь. И мы слишком хорошо это знаем. Каждый раз, когда преподаватель начинает со слов «в сущности говоря», вы сразу понимаете, что он уже просто не знает, что сказать. Допустив, что нечто существует, он готов немало рассказать вам о том, что есть: единственное, чего он не может объяснить, так это самого существования вещи. Да и как он это сделает, если существование представляет собой начало и даже самое сокровенное первоначало того, что представляет собой вещь? Имея дело с фактами как фактами или с вещами как с простыми данностями, мы всегда готовы вынести свое непреложное ultima ratio: #x4. Очевидно, что требовать от нас, чтобы мы рассматривали вселенную как мир отдельных экзистенциальных актов, связанных с верховным и абсолютным Самосуществованием, значит напрягать наш разум, мыслящий прежде всего понятиями, почти до безумия. Мы знаем, что так и надо делать, но не знаем, можем ли, потому что не уверены, что это вообще возможно.
По крайне мере, именно в этом весьма сомневались некоторые преемники Фомы. Будучи христианскими теологами, а иногда и весьма известными, они нисколько не сомневались в том, каково истинное имя истинного Бога. Реальная трудность заключалась в том, чтобы узнать — при условии, что Бог — это «Тот, Кто есть», — можно ли достичь такого Бога одним лишь философским разумом, без помощи Откровения? Поистине, вопрос крайне актуальный. В конце концов, эти теологи прекрасно знали, что философы никогда бы не додумались дать Богу такое имя, если бы не узнали его от Моисея, который, в свою очередь, узнал его от Бога. В результате намечается явное стремление к тому — даже у такого великого метафизика, каким был Дунс Скот, — чтобы усомниться, что человеческий разум при помощи одной лишь философии может возвыситься до абсолютно существующего и абсолютно всемогущего христианского Бога[[1159] — На экзистенциальный характер бытия большое внимание обращал Дунc Скот; ср.: Minges Р. I.Duns Scoti Doctrina philosophica et theologica (Firenze, Quaracchi, 1930), I, 14-17. Характерной особенностью его теологии является явное тяготение к тому, чтобы сделать христианского Бога, именно как Бога христианского, непознаваемым для естественного разума, неподкреп- ляемого верой. Кроме того, было бы интересно исследовать скотистское понятие тварного существоания. Согласно Скоту, «сущность и ее существование в тварях относятся друг к другу как чтойность к ее модусу» (op. cit., p. 16- 17). Первенство сущности, превращающей существование лишь в одну из ее «акциденций», в учении Дунса Скота предстает как пережиток платонизма, предшествующий Фоме Аквинату. В сугубо экзистенциальной метафизике было бы гораздо правильнее говорить не о существовании сущности (essentia et eius existentia), как это делал Дунc Скот, а о сущности существования.].
Причина этой неуверенности проста. Сталкиваясь с реальностью, о которой нельзя составить никакого правильного понятия, человеческий ум теряется. Именно так и происходит с существованием. Нам трудно представить, что «я еемь» — активный глагол. Еще труднее, наверное, понять, что выражение «оно есть» в конечном счете указывает не на то, что из себя представляет вещь, а на изначальное экзистенциальное действие, которое заставляет ее быть и быть именно такой, какова она есть. Тем не менее тот, кто начинает это понимать, начинает постигать саму материю, из которой сотворена наша вселенная. Он даже начинает смутно постигать верховную причину такого мира. Почему греческий ум непроизвольно остановился на понятии природы, или сущности, как на окончательном объяснении? Потому что согласно нашему человеческому опыту существование всегда остается существованием какой-то отдельной сущности. Мы непосредственно знаем только индивидуально и чувственно существующие вещи, существование которых просто заключается в том, что они предстают как та или эта отдельная вещь. Существование дуба очевидно ограничивается бытием в качестве дуба или же бытием в качестве этого отдельного дуба, и то же самое можно сказать обо всем остальном. Разве это не означает, что сущность любой вещи есть не самое ее существование, а лишь одна из множества возможных причастностей к существованию? Этот факт лучше всего выражается фундаментальным различием между «сущим» и «тем, что есть», столь ясно установленным Фомой Аквинским. Это не означает, что существование отличается от сущности, как одна вещь от другой. Повторим, что существование — не вещь, а действие, которое заставляет вещь быть и быть именно тем, что она есть. Это различие просто выражает тот факт, что в нашем человеческом опыте нет ни одной вещи, сущностью которой было бы «быть», а не «быть-определенной-вещью». Определеные вещи, не данной эмпирически, есть существование, и, следовательно, ее сущность не есть существование, но существование должно постигаться как отличное от нее.
Итак, каким образом мы можем объяснить существование мира, состоящего из таких вещей? Вы можете брать их поочередно и спрашивать, почему каждая из
