понимают, что эти две проблемы, по существу, представляют собой одно и то же. Замысел предстает перед ними как факт, существование которого требует объяснения. Но почему бы тогда не рассматривать протоны, электроны, нейтроны и фотоны как факты, существование которых тоже требует какого-то объяснения? Почему существование этих элементов менее таинственно, чем существование их соединений? Многие ученые не задают второго вопроса по одной причине: на сей раз они не могут не заметить, что, по существу, эта проблема не является научной. И все-таки природа обеих проблем одна и та же. Если причина существования организмов лежит вне природы их физико-химических элементов, она выходит за пределы физического миропорядка и, следовательно, является трансфизической, т.е., собственно говоря, метафизической. Иными словами, если в элементах нет ничего, что могло бы объяснить природу замысла, наличие этого замысла в хаосе элементов с той же необходимостью предполагает творение, с какой его предполагает само существование этих элементов.]. Будучи абсолютной, такая причина является самодостаточной, и, если она творит, ее творческий акт должен быть свободным. Поскольку она творит не только сущее, но и его упорядоченность, она должна представлять собой нечто, в высшем степени содержащее единое начало порядка, известное нам по опыту, а именно — мысль. Итак, абсолютная самосуществующая и познающая причина есть не Оно, а Он. Одним словом, первопричина представляет собой Того, в ком совпадает причина природы и истории, Бога философии, который является также Богом религии[[1213] — Доктор АКомптон являет собой интересный пример того множества ученых, которые, по-видимому, не осознают, что попадают в другую область, когда от науки переходят к философии, а от нее — к религии. Для них «гипотеза Бога» — просто еще одна из тех «рабочих гипотез», которые ученый временно принимает как истинные, несмотря на то, что ни одна из них не может быть доказана. Отсюда делается вывод, что «вера в Бога может быть вполне научной установкой, даже если мы не можем обосновать правильность основанного на ней убеждения». См.: Compton 913;. 919;. The Religion of a Scientist, p. 13. В данном случае мы имеем дело с прискорбным смешением языков. Да, принцип сохранения энергии и понятие эволюции — гипотезы, но это научные гипотезы, потому что научное истолкование наблюдаемых нами фактов зависит от того, принимаем ли мы эти гипотезы или отвергаем. Существование или несуществование Бога, напротив, представляет собой положение, признание или отрицание которого не определяет никаких изменений в структуре нашего научного объяснения мира и нисколько не зависит от содержания науки как таковой. Если, к примеру, допустить, что в мире присутствует замысел, существование Бога нельзя полагать как научное объяснение присутствия замысла в этом мире: оно представляет собой метафизическое объяснение; следовательно, Бога надо полагать как метафизическую необходимость, а не как научную вероятность.].

Сделаем еще один шаг и сравним ошибку некоторых агностиков с подобной ошибкой. Неспособность очень многих метафизиков провести различие между философией и религией сказывается на естественной теологии не менее пагубно, чем посягательства псевдометафизической науки. Метафизика полагает Бога как чистый Акт существования, однако она не дает нам никакого понятия о Его сущности. Мы знаем, что Он есть, но не постигаем Его. Бесхитростные метафизики, сами того не желая, заставляют агностиков верить, что Бог естественной теологии — это «часовщик» Вольтера или «плотник» из дешевой апологетики. Во-первых, никогда не было никаких часов, созданных часовщиком; «часовщики», как таковые, просто не существуют; часы делают люди, которые знают, как их делать. Равным образом, утверждать Бога как верховную причину того, что есть, значит знать, что Он есть Тот, Кто может творить, потому что Он есть «Тот, Кто есть»; однако о природе абсолютного существования это говорит нам еще меньше, чем любая плотницкая работа — о человеке, который ее сделал. Будучи людьми, мы можем утверждать Бога только на основании антропоморфных причин, однако это не обязывает нас полагать Его как антропоморфного Бога. Вот что говорит святой Фома Аквинский:

«Глагол «быть» употребляется двояко: во-первых, он обозначает акт существования (actu essendi) и, во-вторых, — построение тех суждений, которые душа измысливает, соединяя предикат с субъектом. Беря глагол «быть» в первом отношении, мы знаем «бытие» Бога (esse Dei) не больше, чем Его сущность. Мы знаем его только во втором отношении, ибо мы поистине знаем, что образуемое нами суждение о Боге, когда мы говорим «Бог есть», — суждение истинное, и мы знаем об этом из Его действий»[[1214] — Saint Thomas Aquinas. Summa theologica, Pars. I, qu. 3, art. 4, ad 2m].

Если Бог естественной теологии таков, тогда истинная метафизика достигает своей вершины не в понятии, будь то Мысль, Благо, Единое или Субстанция. Кульминация не достигается даже в понятии сущности, будь то сущее самого Бытия. Ее последнее слово — не ens, a esse , не сущее, а бытие. Последнее усилие истинной метафизики заключается в том, чтобы утвердить Акт с помощью акта, т.е. через акт суждения утвердить высший Акт существования, сама сущность которого, поскольку она долженствует быть, превосходит человеческое разумение. Когда метафизика подходит к концу, начинается религия. Однако единственный путь, который может привести человека туда, где начинается истинная религия, должен с необходимостью вывести его за пределы созерцания сущностей — к самой тайне существования. Отыскать этот путь не очень трудно, но немногие отваживаются идти по нему до конца. Соблазненные внятной красотой науки, многие утрачивают всякий вкус к метафизике и религии, а другие, которых немного, погружаясь в созерцание некой верховной причины, приходят к осознанию того, что, в конце концов, метафизика и религия должны встретиться, но не могут сказать, где и как; в результате они отъединяют религию от философии или отвергают религию во имя философии, если, вослед Паскалю, не поступают наоборот. Почему мы не можем хранить истину и хранить ее целиком? Это возможно. Но это могут сделать только те, кто понимает: Тот, Кто есть, т.е. Бог философов, един с ТЕМ, КТО ЕСТЬ, Богом Авраама, Исаака и Иакова.

Примечания

Перевод выполнен А.П.Шурбелевъш по изданию: Gilson E. God and Philosophy. New Haven, 1960

Примечания

[1108]

Аристотель. Метафизика I, 3, 983b, 20-27; О душе, 1, 5, 411а, 8.

[1109]

Hack R.K. God in Greek Philosophy to the Time of Socrates (Princeton University Press, 1931), p. 42.

[1110]

Аристотель нигде не реконструирует мысль Фалеса согласно тем направлениям, которых придерживаются современные исследователи. В трактате «О душе» (там же, I, 2, 405а, 19) он сообщает, что, согласно Фалесу, магнит имеет душу, поскольку может двигать железом; отсюда сам Аристотель заключает, вероятно, в качестве предположения, что высказывание Фалеса о том, будто «все полно богов», видимо, вдохновлено мыслью, согласно которой «душа разлита во всем». Относительно английского перевода текстов, приписываемых Фалесу, см. Nahm M.C. Selections from Early Greek Philosophy (F.S.Crofts, New York, 1930), p. 59-62. После Аристотеля и, главным образом, благодаря влиянию стоиков учение о мировой душе приписывалось Фалесу, пока Цицерон (Цицерон. О природе богов, 1, 25. М., 1985) не завершил круг, отождествив так называемую мировую душу Фалеса с Богом. Ср. Burnet J. Early Greek Philosophy (4 ed. London, A. And C.Black, 1930), p. 49-50. Все это представляет собой позднейшую реконструкцию учения Фалеса, в поддержку которой не существует никаких достоверных исторических свидетельств.

[1111]

Burnet J. Op. cit, p. 50.

[1112]

Ibid., p. 13, 14, 50. Рационалистическая интерпретация ранней греческой философии, предпринятая Бернетом, сама по себе является реакцией на ее социологическую интерпретацию, разработанную Корнфордом: Cornford F.C. From Religion to Philosophy (London, 1912). Бернет не хочет, чтобы мы «впали в заблуждение, выводя науку из мифологии» (op. cit., p. 14). Я думаю, в этом он прав, однако если неверно выводить Фалесову науку из мифологии, так же неверно устранять мифологию из этой науки.

[1113]

Относительно точки зрения Виламовица, Роде и Эдварда Мейера см. небезосновательные замечания Р. К. Хака: Hack R. К. op. cit., p. 4-6. Некоторые из современных толкователей Гомера считают, что он был не только нерелигиозным, но даже антирелигиозным. Другие же, напротив, полагают, что он был религиозным реформатором, так сказать, святым Павлом раннего греческого язычества. Такую позицию занимает, например, Гилберт Мюррей: Murray G. Five Stages of Greek Religion (New York, Columbia University Press, 1925), p. 82.

[1114]

Homer, Iliad, ed Thomas W. Allen (Oxford, Clarendon Press, 1931, 3 vols. (См. на рус. языке: Гомер. Илиада. М., 1993. XX, 7-9. С. 316. — Прим. перев. Далее, где это было возможно, сноски давались в переводе на русские издания). Примечательно, что даже греческие боги-личности изначально, вероятно, представляли собой всего лишь персонализацию природных сил: Мюррей говорит, что Зевс — это «ахейский бог-небо», Феб Аполлон — «бог-солнце», Паллада Афина — «богиня-заря, Эос», связанная с Афинами (op. cit., p. 71- 74). Относительно психологических проблем, которые возникали в результате этого процесса персонализации, см. как всегда глубокие, проницательные замечания Р. К. Хака. (Op. cit. p. 12-16.) О греческой религиозной жизни и чувствах см. Festugiere A.J. L’Ideai religieux des Grecs et l’Evangile (Paris, Gabalda, 1932), p. 20-23.

[1115]

Cf. Homer, Iliad, Bk. XIX, w. 86-90 (См.: Гомер. Илиада. Л., 1990. XIX, 86- 90. С. 276). Позднее это подтверждает сам Ахил:

«Зевс!Беды жестокие ты насылаешь на смертных!

(там же, XIX, 270-274. С. 280). Подобно любой греческой трагедии любая поэма предполагает «небесное вступление», наделяющее эту поэму или трагедию всей полнотой смысла.

[1116]

В греческом сознании понятие жизни и крови неразделимы. Поскольку у греческих богов вообще нет никакой крови, они не могут ее потерять и, следовательно, не могут умереть. См.: Гомер. Илиада. V, 339-342. С. 68.

[1117]

Там же. XIV, 233. С. 200

[1118]

Там же. I, 524-527. С. 16: «Невозвратно то слово, вовек непреложно / И не свершиться не может, когда я главой помаваю».

[1119]

Там же. XVI, 439-461. С. 234.

[1120]

Пиндар. Пифийские песни. — Пиндар. Вакхилид. Оды. Фрагменты. М., 1980. I. < «Этна» >. С. 60).

[1121]

Гомер. Илиада. Л. 1990. XXII, 208-213. С. 314.

[1122]

Преемственность религиозной и философской греческой мысли о Боге, напротив, довольно сильно акцентируется Р.К.Хаком (op. cit., p. 39). Таким образом, перед нами два прямо противоположных истолкования одних и тех же текстов. Когда Фалес говорит, что «все полно богов», то, согласно Бернету, он на самом деле не имеет в виду «богов». Согласно же Р.К.Хаку, подлинная мысль Фалеса заключается в том, что «вода является живой и божественной субстанцией вселенной» (ibid.). По существу, в текстах Аристотеля, который является основным источником наших сведений о Фалесе, упоминается о сходном учении «первых, писавших о богах»: «творцами возникновения» вещей они считали Океан и Тефию; затем Аристотель добавляет: «Но действительно ли это мнение о природе исконное и древнее, это, может быть,