подобные уловки недостойными истинного философа; но дело в том, что сам он вообще не поднимает этого вопроса, потому что в его онтологии он не имеет смысла. Как ни переводить термин ουσία, у Аристотеля он всегда означает «то, что есть», т. е. нечто сущее. Поэтому было бы абсурдным спрашивать относительно субъекта «того, что есть», существует он или не существует. Сам Аристотель дает это понять в одной фразе, долгое время привлекавшей внимание средневековых комментаторов: ταuτο γαρ εις άνθρωπος και ων άνθρωπος και άνθρωπος, одно и то же — «один человек», «сущий человек» и «человек»[[805] — Аристотель. Метафизика, Г, 2, 1003 b 26–27.]. В самом деле, Аристотель здесь прежде всего желает подчеркнуть изначальное тождество бытия и единого: высказывание «один человек существует» ничем не отличается от высказывния «человек существует». Столь же определенно здесь утверждается та истина, что наличие факта бытия тождественно наличию единого. Как по самой сути ουσία ей надлежит быть единой, так по самой сути ей надлежит быть. Это подтверждается тем, что имеется столько видов единства, сколько видов сущего. Если обратиться к терминологии Средневековья, скажем так: непонятно, каким образом реальное различение между сущностью и существованием («эссенцией» и «экзистенцией») может быть обосновано в учении вроде аристотелевского. Их тождество запечатлено в самой формуле, определяющей объект исследования: τί το ον, τούτο εστί τίς η ουσία (вопрос о том, что такое сущее, — это вопрос о том, что такое сущность)[[806] — Op. cit., Ζ, I, 1028 b 4.]. Заметим также, что для обоснования аристотелевской критики платонизма необходимо, чтобы сущность была тождественна «тому, что есть». Действительно, если бы это было не так, то наша наука о сущностях не была бы наукой о конкретном сущем. Тогда мы вновь столкнулись бы лицом к лицу со всеми несообразностями учения об идеях, потому что знание чтойности, или сущности, было бы уже не данным в опыте знанием конкретного, а знанием абстрактного мира, порожденного исключительно нашей фантазией по образу чувственного мира. Итак, суть бытия (чтойность) сливается с ουσία, τ. e. с самим сущим, о котором можно сказать, что оно существует как бы по определению[[807] — Op. cit., Z, 6, 1031b 31–32.]. Дойдя до этого пункта, нет нужды стремиться дальше анализировать сущее: это не только бесполезно, но и бессмысленно. Единственная причина бытия вещи тем, что она есть, — это ее форма, чтойность, сущность. Но эта форма, чтойность или сущность является причиной вещи именно потому, что составляет ее ουσία, саму реальность ее бытия[[808] — Op. cit., Z, 17, 1041 b 7–9 и 27–28.]. Доискиваться, почему та или иная вещь существует, значит выяснять, почему вещь есть то, что она есть, — т. е. ничего не выяснять[[809] — Op. cit., Z, 17, 1041 a 14.].
Понятно, почему Аристотель, отвечая на прямо поставленный вопрос о природе сущего, отождествил существование с сущностью. Труднее объяснить, как такая позиция сочетается с необходимостью объяснить становление вещей, подверженных возникновению и уничтожению. Коль скоро эти вещи рождаются и гибнут, необходимо, чтобы и сама их оυσία возникала или переставала быть. Кажется, одна только постановка вопроса о природе причинности с необходимостью должна была привести Аристотеля к различению сущности и существования, — по крайней мере, в области подверженного возникновению и уничтожению. Весьма примечателен следующий факт: у Аристотеля очень трудно понять, что именно он понимает под тем, что мы называем «производящей причиной». Из выделяемых им четырех родов причин ни один точно и исключительно не соответствует производящей причинности. О причинах, замечает Аристотель, говорится в четырех значениях: это сущность, или чтойность; материя, или субстрат изменения; источник или начало движения; наконец, благо, или «то, ради чего» призводится движение. Неудивительно, что из этих четырех родов причин первой называется сущность. Очевидно, что ουσία, или το τί ην είναι (суть бытия) есть важнейшая из причин: будучи тем, благодаря чему вещь есть то, что она есть, ουσία именно поэтому является также тем, благодаря чему вещь просто есть. Ибо в силу одного и того же начала некоторая вещь и существует, и является причиной. Итак, надлежит утверждать, что сущность есть первое основание бытия всякого сущего и одновременно первое основание его причинности.
Несомненно, именно поэтому Аристотель неоднократно сравнивает отношение следствий к причине с отношением атрибутов к субъекту или суждений к понятиям, содержание которых раскрывается в суждениях. «Сущность есть некоторое начало и причина, — утверждает он. — А причину «почему?» всегда ищут так: почему одно присуще чему-то другому?»[[810] — Op. cit., Z, 17, 1041 a 10–11.]. Очевидно, что это «почему» обнаруживается только в сущности самого субъекта, и нигде более. Итак, начало отношения следствия к причине находится в сущности, и только в ней: «Стало быть, так же как в умозаключениях, сущность (ουσία) есть начало всего, ибо из сути вещи исходят умозаключения (εκ γαρ του τί εστίν οι συλλογισμοί είσιν), а здесь— виды возникновения (ενταύθα δε αι γενέσεις)»[[811] — Op. cit.,Z, 9, 1034 a 31–33.]. Можно добавить: и виды искусственного произведения. В самом деле, если среди различаемых Аристотелем причинных следствий существует нечто подобное тому, что мы называем производящей причинностью, то это, несомненно, естественное «порождение» и «произведение» через искусство. В конечном счете и то, и другое восходит к форме: «порождения» имеют причиной естественную форму живого существа, рождающего другое живое существо; «произведения» — форму, или чтойность (оба термина означают одно и то же)[[812] — Op. cit., Z, 7, 1032 1.], заключенную в мысли художника или ремесленника. Дом, содержащийся в замысле архитектора, есть первая причина реального дома, постороенного по его проекту; здоровье, мыслимое врачом, есть причина будущего здоровья больного. Речь идет не просто об образном способе выражения. Аристотель не просто хочет сказать, что без предварительного наличия этих образцов в мышлении архитектора или врача не было бы ни построенного дома, ни здоровья, возвращенного больному. Нет, Аристотель абсолютно точно и определенно приписывает форме, или сущности, ту действенность, которая порождает следствие: «Действующая причина (то δη ποιούν) и то, с чего начинается движение к выздоровлению, — это, при возникновении через искусство, форма в душе (το είδος εστί το εν τή ψυχή)»[[813] — Op. cit.,Z, 7, 1032 b 22–24.], т. е. как естественная форма есть начало движения, приводящего к возникновению естественного существа, так форма, заключенная в душе художника или ремесленника, есть начало движения, венцом которого становится произведение искусства или некоторый ожидаемый результат действия. Но если это так, тогда причина изменения (όθεν η αρχή της κινήσεως) фактически сливается с формальной причиной, или сущностью. Всякое порождение или произведение — это движение; следовательно, всякая порождающая или созидающая причина есть движущая причина; а всякая движущая причина в итоге сводится к ουσία, к сущности существующего.
Очевидно, что в учении, где понятие производящей причины до такой степени стерто, просто не было места вопросу о происхождении сущего. Если бы он и был поставлен Аристотелем, то лишь в плане научного знания и самой сущности. Но Аристотель не обманывался на этот счет. Сам Платон не стал искать ответа на этот вопрос в учении об идеях, которое действительно ничем не могло ему помочь. Чтобы объяснить существование мира, ему пришлось обратиться к искусству Демиурга, который, будучи благим и свободным от всякой зависти, пожелал сделать все вещи максимально подобными ему самому. «Усмотреть в этом вслед за разумными мужами подлинное и наиглавнейшее начало космоса было бы, пожалуй, вернее всего», — пишет Платон[[814] — Платон. Тимей, 30 Α.]. Вслед за самим Платоном примем этот ответ как почтенное предание, но не как рациональное решение философской проблемы. Аристотель не мог согласиться с подобными обходными маневрами; но так как единственный род производящей причины, которым он располагал, т. е. ουσία, экзистенциально так же бесплоден, как и платоновская идея, у него не было иного выхода, кроме как вообще уйти от этого вопроса. Если бы и могло быть у Аристотеля нечто подобное платоновскому Демиургу, скорее всего это был бы неподвижный Перводвигатель. Но совершенно очевидно, что между вселенной и Перводвигателем в качестве ее причины невозможно никакое отношение экзистенциального порядка. Аристотелевский Перводвигатель пребывает вечно; значит, субстанции, порождаемые в столь же вечной материи, должны вечно быть именно вот этими субстанциями. Короче говоря, неподвижный Перводвигатель Аристотеля есть первая субстанция, причина субстанциальности всех прочих субстанций и, следовательно, причина их бытия в качестве субстанций. Но, будучи причиной того, что есть мир, Перводвигатель не является причиной того, что мир есть. Абсолютно лишенная экзистенциальности ουσία Аристотеля не позволяет решить проблемы существования; а в той мере, в какой производящая причинность заключает в себе проблему экзистенции, ουσία не позволяет также адекватным образом объяснить этот род причинности.
Установился обычай говорить о средневековой теологии как о «христианской теологии», потому что нам она известна лучше, чем другие. Но, может быть, вернее было бы говорить о «теологиях Ветхого Завета». Эта священная книга не была достоянием исключительно христиан; в первую очередь она принадлежала евреям, а также не была чужда мусульманам. Неудивительно, что проблема существования дискутировалась среди философов и теологов ислама еще до того, как она сделалась предметом обсуждения в христианском мире.
В этом смысле уникальный опыт представляет для нас Аверроэс. Если предшествующий анализ точен, то можно сказать, что мысль самого Аристотеля, столь реалистическая в интенции и в действительности, тем не менее осталась в стороне от проблем существования в собственном смысле. Какова была бы ее реакция на библейскую космогонию? Несомненно, она была бы такой же, как и на платоновского «Тимея», о котором Аристотель с пренебрежением говорит как о поэтическом, а не научном сочинении. Единственное различие заключается в том, что скорее уж Аристотель уподобил бы библейское повествование мифам Гомера и Гесиода, чем Платона. Однако учение Аверроэса позволяет нам пойти дальше простых гипотез. Ибо если Аверроэс и не был вполне тем, чем он хотел быть, — Aristoteles redivivus (ожившим Аристотелем), — то все равно нельзя отрицать, что его доктрина исполнена духа самого подлинного аристотелизма. И в той мере, в какой это верно, Аристотель в лице Аверроэса все-таки столкнулся с проблемой существования, принявшей облик проблемы творения.
Весьма примечательно, что Аверроэс без колебаний определяет характер стоящей перед ним задачи. То, с чем он имеет дело, — уже нe философия, а религия. В конечном счете речь идет о мифе, который, как и все великие религиозные мифы, может быть общественнополезным и даже необходимым, однако принадлежит к иной области, нежели знание в собственном смысле.
Подобно Аристотелю и вообще всем людям, Аверроэс без труда мог констатировать наличие в мире таких вещей, которые подвержены возникновению и уничтожению.
