образом, универсум Аверроэса, как и Аристотеля, состоит из субстанций, каждая из которых полноправно обладает единством и существованием. Именно они делают субстанцию некоторым сущим. Субстанция всякого единого, через которую оно едино, — это его бытие, через которое оно является сущим: substantia cujuslibet unius, per quam est unum, est suum esse, per quod est ens[[819] — Аверроэс. In IV Metaph., cap. 3; указ. изд., т. VIII, f. 32 r.]. Теперь становится еще более любопытным, каково может быть в рамках подобного учения отношение возможного к необходимому; иначе говоря, каково начало возникновений и уничтожений. Ведь если бывают моменты, когда в отношении определенного сущего встает проблема существования, это в конечном счете происходит, когда оно возникает или перестает существовать. Искренне признавая, что в его доктрине существование изготовлено из сущности, Авиценна уступил искушению (быть может, до конца не преодолимому) вообразить существование как некоторую вещь, которая может придаваться некоторой другой вещи, чтобы сделать ее существующей, или отниматься от нее и в результате лишить ее бытия. Как будто нечто еще не существующее способно что-то воспринять, а уже не существующее — потерять! Однако помимо этих чар воображения Авиценна уступил требованию глубокой, в общем-то, мысли, согласно которой все подверженное становлению и взятое в самый момент существования рассматривается как находящееся в потенции относительно акта, в силу которого оно существует. То, что существует через себя, существует всегда. То, что существует не всегда, не обладает полноправным существованием даже тогда, когда существует. Именно это имеет в виду Авиценна, говоря, что сущее, подверженное возникновению и уничтожению, само по себе остается чисто возможным, даже если его причина с необходимостью порождает его существование. Такая необходимость существования в каждый момент времени присутствует в нем, но не принадлежит ему. Таким образом, подлинный и глубинный смысл акцидентальности существования в доктрине Авиценны следует искать не в каком-то новом подходе к учению о категориях (к тому же критики доказали, что там его найти нельзя), а в метафизическом аспекте этого учения о possibile ex se.
К чести Аверроэса, он внес ясность и в этот вопрос; а перенеся военные действия в самую глубину вражеской территории, он самым очевидным образом выявил также природу своих собственных сил. Аверроистское решение проблемы существования по сути сводится к тому, что речь идет о ложной проблеме, и философия, претендующая на доказательность, просто не должна ее ставить. Указать основание некоторого сущего — значит указать его причину. Когда причина указана, мы знаем, почему это сущее есть; а зная это, абсурдно спрашивать вдобавок, почему оно существует. Именно таков смысл утверждений Аверроэса в том месте, где он с неподражаемой силой критикует possibile ex se Авиценны. Авиценна был прав, когда полагал, что необходимо сущее в конечном счете может мыслиться только двумя способами: либо как необходимое через себя, либо как необходимое через иное. Он был прав также в том, что существование необходимого через иное в последнем счете, независимо от количества промежуточных членов ряда, восходит к необходимому через себя. Но именно в этом пункте, утверждает Аверроэс, и была допущена ошибка. Ибо Авиценна пришел к выводу, что необходимо существующее в силу чего-то иного, взятое само по себе, существует лишь возможным образом. Такое добавление не только излишне, но и ложно. В самом деле, «если речь идет о необходимом, то каким бы образом ни полагалось это необходимое, в нем начисто отсутствует возможностный характер. Нет такого сущего, о котором можно было бы сказать, что оно по природе в одном отношении возможно, а в другом — необходимо. Ибо мы видим, что необходимое ни в каком смысле не является возможным, так как возможное противоречит необходимому. Если в некотором сущем присутствует возможность, это значит, что оно содержит в себе нечто необходимое, с точки зрения одной природы, и нечто возможное, с точки зрения другой природы. Именно это имеет место в случае небесных тел или того, что находится над ними [т. е. перводвигателя]: они необходимы в том, что касается существования, но возможны в том, что касается перемещения относительно места. Причина его [Авиценны] заблуждения в том, что он подумал, будто небесные тела вечно необходимы через иное, но сами по себе лишь возможны»[[820] — Аверроэс. Destructio destructionum, Disp. Vili; указ. изд., т. IX, f. 43 ν.].
Для довершения своей критики Аверроэсу оставалось лишь отождествить ту причинность существования, которой Авиценна объяснял наличие possibile ex se, с причинностью существования, на основании которой религии объясняют возникновение мира. Именно это он и сделал: «Et debes scire quod innovatio, quam Lex declaravit de hoc mundo, est ejusdem speciei cum itmovatione quae apparet hiс» (И ты должен знать, что возникновение этого мира, о котором говорит Закон, — того же вида, что и возникновение, о котором идет речь здесь [у Авиценны]). Но и в этом вопросе аверроистская критика Авиценны удивительным образом помогает понять позицию самого Аверроэса и ее необходимые внутренние основания. Отвергая вместе с религиозным понятием творения радикально случайный характер существования, наш философ естественно оказывается перед вопросом: а как вы сами объясните тот факт, что движение может начаться или прекратиться? На что он ответил бы просто: движение никогда не начиналось, и поэтому оно никогда не прекратится. Все небесные круговращения, которыми движется вселенная, представляются космическому воображению Аверроэса как одно и то же, единое и вечное движение: «И поэтому, когда богословы спросили у философов, прекратились ли движения, предшествовавшие нынешнему, философы ответили, что не прекратились, потому что, по их мнению, они не имеют конца». Коль скоро не существует совершенной неподвижности, несовместимой с потенциальностью материи, изменчивый мир обладает по крайней мере одним постоянным свойством: он постоянно меняется, причем меняется одним и тем же образом. Одни и те же движения непрестанно порождают индивидуальных существ одного и того же вида, и так всегда. Но это постоянство в изменении, наблюдаемое во вселенной, есть только признак более глубокого постоянства — постоянства бытия мира. На вопрос, почему вещи, сущие в возможности, переходят в действительность, есть лишь один ответ: потому что их действительность уже пребывает в действительности их причины. Ибо как движение, однажды прекратившись, более не смогло бы возобновиться, так и дейстительность существующего, хотя бы на мгновение перестав быть, более не была бы никогда. Итак, перед нами план абсолютной необходимости, трансцендентной по отношению ко времени. Можно было бы сказать и наоборот: эмпирически данная актуализация возможного подразумевает вечное присутствие его действительности как в прошлом, так и в будущем[[821] — Аверроэс. Destructio destructionum, Disp. Vili; указ. изд., т. IX, f. 43 ν.]. Таков мир Аверроэса: онтологический монолит без единой трещины, в силу своей субстанциальности не принимающий даже следа экзистенции. И поэтому для него достаточно просто «быть здесь».
Эта пылкая приверженность субстанциалистской онтологии, столь ярко выраженная у Аристотеля и Аверроэса, прежде всего отвечает решимости (постоянно присутствующей в аверроистских текстах) удерживать философию на уровне науки, т. е. необходимой доказательности, без примеси диалектики или риторики. Отсюда ревностное старание Аверроэса мыслить мир таким, каким он должен быть, чтобы всё, что по своей природе не всецело подлежит познающему разуму, по мере возможности было устранено из мира. Таково понятие «инноваций», вероятных в мире сущих, как если бы вся тотальность подлинно сущего не была уже дана во всей полноте. Такова, прежде всего, та радикальная и глобальная «инновация» бытия мира, которую теологи называют творением. Такая позиция обычно свойственна историкам, но может быть названа «метаисторической» по самой своей сути, хотя в действительности она лишь уступает врожденному отвращению разума ко всему, что претендует на какую-нибудь степень новизны и не позволяет целиком заключить себя в категорию «уже-наличного».
Итак, неудивительно, что Аристотель продолжал жить в Аверрроэсе, а сам Аверроэс в аверроизме. Но аверроизм возник в таких своеобразных, даже парадоксальных условиях, что его нужно рассматривать как особый опыт, отличный от всего, что было до сих пор. Первым латинским аверроистам — христианам XIII в. — противостояла четкая и жесткая религиозная ортодоксия, которая навязывала им в качестве бесспорной религиозной истины идею сотворения мира ex nihilo (из ничего). Более того, она утверждала сотворенность мира во времени, или, если угодно, его невечность. Стремление выстроить онтологию, совместимую с религиозными догматами, естественно приводило некоторых христианских теологов к метафизическому различению сущности и существования в творениях. У нас будет прекрасная возможность убедиться в этом на примере св. Фомы Аквинского. Еще более примечательно то, что христианские философы — именно в качестве философов! — отвергали такое различение как несовместимое с учением Аристотеля и даже с философией в целом. Этот факт поучителен не только тем, что в нем проявилось, немотря на самое решительное сопротивление религии, родство онтологии субстанции с одной из самых сильных естественных склонностей человеческого разума. Еще более он поучителен тем, что субстанциялизм Аристотеля столкнулся с онтологией существования, теперь уже вполне сознательной, которая была привита к онтологии субстанции, а теперь притязала на то, чтобы ее превзойти.
Последователь Аристотеля Сигер Брабантский с 1270 г. преподавал аристотелизм на факультете свободных искусств Парижского университета, где комментировал «Метафизику» для студентов. Дойдя до книги IV, он наталкивается на знаменитое определение этой науки, которое, несомненно, никогда не перестанут комментировать: первая философия есть наука о сущем как таковом, вместе с его началами, причинами и присущими ему свойствами. Аверроэс, учение которого вдохновляло Сигера, еще до него комментировал этот самый тезис, и комментарий попутно привел его к обсуждению авиценновского понятия акцидентальности существования. У Сигера Брабантского эта проблема резко выходит на первый план. Из всех устных комментариев, отобранных им для письменного текста Quaestio, первый трактует именно вопрос о том, Utrum ens vel esse in rebus causatis pertineat ad essentiam causatorum vel sit aliquid additum essentiae illorum (принадлежит ли сущее, или бытие, в причинно обусловленных вещах сущности этих вещей, или же оно есть нечто добавленное к их сущности)[[822] — Полный текст Quaestio Сигера Брабантского был опубликован Grabmann M. Neuaufgefundene «Quaestionen» Sigers von Brabant zu den Werken des Aristoteles (Clm. 9559), в Miscellanea Francesco Ehrle, vol. I, Roma, Bibliotheca Apostolica Vaticana, 1924, p. 103–147. Цитируемое нами заглавие находится на с. 133.]. Стало очевидным, что проблема существования отныне приобрела жгучую актуальность, и одного слова «бытие» было достаточно, чтобы разгорелся спор.
Подобно всем авторитетным учителям эпохи, Сигер досконально знал свой предмет. Ему были хорошо известны доводы Авиценны в пользу различения сущности и существования, и он приводит важнейшие из них. Сигер знал также, что в некотором смысле такое различение можно возвести к Боэцию, который полагал, что во всех вещах, кроме Бога,
