где сам св. Фома не посчитал возможным и нужным вводить понятие существования.
Неожиданно другое: мир св. Фомы, это случайное порождение суверенной божественной воли, тем не менее обладает той же устойчивостью и длительностью в бытии, что и миры Аристотеля и Аверроэса, созданные их богами в силу природной необходимости. Но мир св. Фомы обладает этими свойствами на совершенно иных метафизических основаниях и на совершенно иных условиях. Универсум Аристотеля зависит от Перводвигателя, который является его целевой причиной, а также (в более косвенном, но вполне реальном смысле) производящей причиной[[851] — См. Gilson E. L’esprit de la philosophie medievale, 2 ed., Paris, J.Vrin, 1944, p. 75–77.] «существующего», т. е. причиной его бытия — но не его существования. Это подтверждается тем, что от Перводвигателя не зависело, будет мир существовать или нет, как не зависит и прекращение или продолжение существования мира в будущем. Совершенно иначе обстоит дело с миром христианских философов. Бог был абсолютно свободен создать или не создать мир, и точно так же он абсолютно свободен в любое мгновение обратить его в ничто. Для этого ему достаточно перестать вдыхать в него существование, что будет означать конец мира[[852] — ФомаАквинский. Sum. theol., p. I, q. 104, art. 3, ad Respondeo.]. Такая экзистенциальная зависимость от своей причины характерна для христианского универсума и неотъемлема от него. Именно поэтому существование, акт конечной сущности, никогда не принадлежит миру с полным правом. Св. Фома неоднократно прибегает к сравнению, которое нельзя не признать убедительным. Известно, что в физике Аристотеля прозрачные среды, как, например, воздух или вода, представляют собой материальные тела, способные принимать свет[[853] — ФомаАквинский. In II De anima, lib. II, lect. 14; ed. Pirotta, n. 403–421.]. Но хотя свет полностью пронизывает прозрачное тело, он не присоединяется к нему. Это подтверждается тем, что, когда свет гаснет, прозрачное тело вновь погружается в световое небытие, т. е. в темноту. Но так обстоит дело не со всякой физической энергией. Например, когда огонь нагревает некоторое количество воды, то вода с необходимостью должна принять форму тепла; именно поэтому она остается горячей, даже будучи снята с огня. Напротив, воздух не принимает форму светящегося тела, как вода принимает форму тепла; воздух освещается, но не начинает светить, как светит солнце — первоисточник света. И поэтому после захода солнца воздух вновь оказывается во власти темноты. В этом смысле солнце есть причина света не только in fieri (в отношении возникновения), но также in esse (в отношении существования). Аналогичным образом Бог выступает в качестве причины существования. Св. Фома очень выразительно говорит о свете: quia non habet radicem in aere, statini cessai lumen, cessante actione solis (так как свет не имеет основания в воздухе, он тут же прекращается с прекращением действия солнца)[[854] — ФомаАквинский. Sum. theol., p. I, q. 104, art. I, ad Respondeo.]. Существование, непрестанно «вливаемое» Богом в сущее, не имеет основания в самом сущем. Если заменить образ притока образом дара, то можно сказать, что существование пребывает в вещах как некий дар, который в любое мгновение может быть отозван по желанию дарителя. Но в каких бы образах ни представлялось томистское различение сущности и существования, его объектом остается именно этот факт. Существование может пребывать в сущности, и мы видели, как тесно оно может быть с нею связано; однако никогда не происходит из сущности. Единственное сущее, существующее по природе, — это сам Бог. И как воздух не может стать солнцем, так тварь не может стать Богом: sic autem se habet omnis creatura ad Deum, sìcut aer ad solem illuminantem (всякая тварь находится в таком же отношении к Богу, в каком находится воздух к светящему солнцу). Таким образом, сущность тварного сущего никогда не может быть актом его существования[[855] — Ibid., ad Respondeo, fin.].
Однако поспешим добавить, что этот дар, будучи непрочен в своей правомерности, фактически вполне стабилен, потому что никогда не будет отнят. Разумеется, если бы Творцу было угодно уничтожить своё творение, он мог бы это сделать; но ему это не угодно и никогда не будет угодно. Св. Фома абсолютно уверен в этом и подтверждает свою уверенность различными доводами. Пожалуй, у нас нет нужды рассматривать их в подробностях[[856] — Такой вопрос ставится в Сумме теологии, p.I, q. 104, а 4: Utrum aliquid in nihilum redigatur (обратится ли что-либо в ничто). Отметим универсальную значимость вопроса. Ответ следует отрицательный: Бог не уничтожит ничего из сотворенного им. В самом деле, то, что случается с творением от Бога, может быть либо естественным, либо чудесным. Если речь идет о естественном событии, искать ему объяснение надлежит в самой природе вещей. Но природа вещей требует, как мы увидим, чтобы ни одна из них не подвергалась уничтожению. Если же речь идет о чуде, его причины следует искать в порядке благодати, точнее, в проявлении благодати. Но мы видим, что Бог явил свою благость и могущество в сотворении мира и продолжает являть их в поддержании его существования, отнюдь не в его разрушении. Напротив, он сделал бы такое проявление невозможным. «Unde simpliciter dicendum est quod nihil omnino in nihilum redigetur» (Отсюда следует просто сказать, что вообще ничто не обратится в ничто). Loc. cit, ad Resp. См. ad Irti. Любопытно отметить, что в Sed contra в этой статье св. Фома ссылается на авторитет Экклесиаста, III, 14: «Didici quod omnia opera quae fecit Deus, perseverant in aeternum (Познал я, что всё, что делает Бог, пребывает вовек).], потому что (и это важно понять) вопрос о том, уничтожит Бог свое творение или нет, по существу чужд вопросу о внутренней устойчивости сущего. Все христианские теологи согласны между собой в отношении абсолютности божественного всемогущества, но используют этот принцип по-разному; что же касается тех теологов, которые одновременно являются философами, то их философские подходы отнюдь не совпадают. Известно, какую роль играет у Оккама и его последователей довод de potentia Dei absolute! (об абсолютном могуществе Бога). Он превосходно сочетается с их эмпиризмом. Универсум Оккама — это арена событий, которые происходят на наших глазах и о которых вполне законно спрашивать, как именно они происходят. Но было бы неосторожным утверждать, что они не могли произойти иным образом, потому что если бы Бог того пожелал, его всемогущество позволило бы ему изменить природный ход вещей, причем незаметно для нас.
Такой подход весьма отличен от позиции св. Фомы, который полагает, что коль скоро Бог сотворил разные природы, то именно в них отныне надлежит искать причину всего происходящего с вещами. Вот почему в томизме всё, что не может быть объяснено, исходя из природы вещей, поистине составляет особый порядок событий — порядок чудесного. Его объяснение заключается уже не в сущности вещей, а в воле Божьей. Так же и здесь: задаваясь вопросом об уничтожимости или неуничтожимости тварного сущего, мы должны искать ответ не в воле или всемогуществе Бога, а в самой природе тварных сущих. Конечно, Бог, сотворивший их, может их уничтожить. Но проблема заключается в том, чтобы узнать: есть ли у нас хотя бы малейшие основания думать, что сущее, как оно есть, было сотворено для того, чтобы затем подвергнуться уничтожению? Речь идет в данном случае не о свободной воле Божьей, чьи решения нам неведомы. Наша убежденность в устойчивости сущего основана не на неизменности этой воли, как это будет позднее у Декарта, а на непосредственно зримой природе тварного сущего. В этом вопросе св. Фома не испытывает ни малейших колебаний: природы творений свидетельствуют о том, что ни одно из них не подвергнется уничтожению: creaturarum naturae hoc demonstrant ut nulla earum in nihilum redigatur. В самом деле, творения либо нематериальны, либо материальны. Если они нематериальны, значит, они суть чистые формы, т. е. просты и неделимы, а следовательно, неуничтожимы. Как решительно заявляет св. Фома в лаконичной формуле, sunt immateriales, et sic in eis non est potentia ad non esse (они нематериальны, и, таким образом, в них нет потенциальной способности к небытию). Мы еще вернемся к этой формуле. Если же, напротив, речь идет о телесных субстанциях, они, конечно, уничтожимы в качестве субстанций, так как их формы могут быть отделены от материи; но сама материя, входящая в их состав, проста и потому неуничтожима. Если форма утрачивается (по крайней мере, форма индивидуального сущего), то материя остается[[857] — Sum. theol., P. I, q. 104, a. 4, ad Resp.]. Иначе говоря, если отправляться от созерцания бестелесных субстанций и первой материи, то мы не обнаруживаем никакой трещины, через которую в них, как в таковые, могло бы проскользнуть небытие. Бытие субстанции не заключает в себе ничего, что предвещало бы или подготавливало его прекращение. Хотя это бытие существует не через себя, оно явно существует для того, чтобы длиться.
Вот почему можно сказать, что вечный универсум Аристотеля как бы включен в тварный мир св. Фомы Аквинского. Этот мир существовал не всегда; но он мог бы существовать всегда, и, во всяком случае, коль скоро теперь он существует, то будет существовать всегда. Аристотель не знал о том, что мир существовал не всегда[[858] — «Tertius est error Aristotelis, qui posuit mundum a Deo factum non esse, sed ab aeterno fuisse, contra quod dicetur: In principio creavit Deus caelum et terrain (Gen.I,I)» (Третье заблуждение Аристотеля заключается в том, что он полагал мир не сотворенным Богом, но существующим вечно; против чего будет сказано следующее: ВначалесотворилБогнебоиземлю (Быт I, I). De articulis fidei, в Opuscula, ed. P. mandonnet, t. III, p.3.]. Но поскольку он отождествлял сущее с субстанцией, то в действительности у него не было никаких оснований даже ставить эту проблему. Подобно Платону, Аристотель пытался найти причину наличия движения и, подобно Платону, усматривал эту причину в неподвижном. На вполне определенном уровне субстанции аристотелевское объяснение сущего было полным. Полаганием материи и неподвижных Двигателей целиком объясняется наличие движений и возникновений, следствием которых является сущее в становлении[[859] — «Ex quo patet quod quamvis Aristoteles poneret mundum aeternum, non tamen credidit quod Deus non sit causa essendi ipsi mundo, sed causa motus ejus tantum, ut quidam dixerunt» (Отсюда явствует, что Аристотель хотя и полагал мир вечным, однако не думал, что Бог не является причиной самого существования мира, а только причиной его движения, как говорили некоторые). In Vili Phys., cap. I, lect. 3, η. 6. Св. Фома подразумевает здесь текст «Метафизики», II (а), 1, 993 b 29–30. См. его
