вдохновляется иным духом, нежели метафизика Аристотеля. Ибо сущее, составляющее ее предмет, граничит с такими глубинами, в которые так и не решилась заглянуть греческая мысль.
Поскольку понятие сущего выражает общую природу всего существующего, а все поистине существующее есть субстанция, само это понятие необходимо заключает в себе онтологическую двойственность, внутренне присущую всякой конечной субстанции. В id quod est различаются id quod и est; т. e., с одной стороны, собственный субъект существования, или субстанция как таковая, и, с другой стороны, существование, которое представляет собой собственный акт субстанции[[888] — «Per formam enim substantia fit proprium susceptivum ejus quod est esse» (субстанция же через форму становится собственно восприемницей того, что является существованием). Cont. Gent., lib. II, cap. 55. И далее: «Substantia completa est susceptivum ipsius esse (полная субстанция есть восприемница самого существования).]. Будучи продолжено вглубь общего понятия сущего, это расщепление выражается в известной формуле: сущее есть «то, что обладает существованием»[[889] — «Ens dicitur quasi esse habens; hoc autem solum est substantia, quae subsistit» (Сущим называется как бы обладающее существованием; субстанцией же — только то, что субсистирует). In XII Metaph., lect. 1, ed. Cathala, η. 2419.]. Поэтому не без оснований то, что обладает существованием (esse habens), принимает имя сущего (ens). В самом деле, сам термин «сущее» (ens) есть дериват слова, обозначающего акт существования (esse). Как говорит св. Фома, «hoc nomen ens… imponitur ab ipso esse» (это имя «сущее»… дается от самого бытия»)[[890] — Это имя сущего… дается от самого бытия. In IV Metaph., lect. 2, η. 558.]. Поймем это так (согласно уточнению, данному св. Фомой в другом месте), что термин ens, преимущественно и непосредственно означающий вещь (res), в то же время всегда co-означает акт существования[[891] — In V Peri hermeneias, lect. 5, n. 20.]. Онтология, в которой сущее понимается таким образом, необходимо и неизменно опирается на прочный фундамент сущностей, схваченных в понятиях и выраженных в определениях. Но при этом в концептуализированной сущности она всегда различает акт esse, который не поддается концептуализации и означает акт суждения. Вот почему в последнем счете только акт суждения, утверждающий, что нечто есть или не есть, достигает истины вещей. Он достигает ее потому, что в сущностях и через них касается актов существования. Отсюда понятно, что в учении св. Фомы истинность суждений основывается не столько на сущности вещей, сколько на их esse. Соответствие вещи и разумения, т. е. истина, наиболее полно выражается в операции разумения, который не ограничивается простым схватыванием чтойности сущего, но достигает самого причинного акта, в силу которого сущее есть[[892] — «Cum autem in re sit quidditas ejus et suum esse, veritas fundatur in esse rei magis quam in ipsa quidditate, sicut nomen entis ab esse imponitur; et in ipsa operatione intellectus accipientis esse rei sicut est, per quamdam similationem ad ipsum, completur ratio adaequationis, in qua consistit ratio veritatis» (Так как в вещи заключены ее чтойность и ее бытие, истина основывается скорее на бытии вещи, чем на самой чтойности, поскольку имя «сущее» (ens) дается от «бытия» (esse). И в самой операции интеллекта, воспринимающего бытие вещи, как оно есть, в силу некоего уподобления интеллекту выполняется условие соответствия, т. е. условие истинности). In I Sent., d. 19, q. 5, a. 1, Solutio; ed. P. Mandonnet, t. I, p. 486.].
Глава IV Сущность против существования
В истории проблемы существования имя Авиценны сразу же всплывает в памяти как имя предшественника св. Фомы Аквинского. Не его ли преследовал Аверроэс своей критикой и саркастическими замечаниями за утверждение (сделанное под влиянием религиозного понятия творения), что существование есть акциденция сущности? И не его ли критиковал сам св. Фома Аквинский за то, что, отстаивая этот тезис, он несколько преувеличил различие между сущностью и существованием и пренебрег их внутренней взаимосвязанностью? Однако в такой общепринятой перспективе есть значительная доля иллюзии. Во всяком случае, влияние учения Авиценны по своей направленности было прямо противоположно онтологии существования. Но для того, чтобы понять причину этого факта, нужно в первую очередь обратиться к понятиям природы и сущности, имеющим фундаментальное значение в доктрине Авиценны[[893] — Мы цитируем Авиценну по следующему изданию: Avicenne perypathetici philosophi ас medicorum facile primi opera in lucem redacta, ac nuper quantum ars niti potuit per canonicos emendata, Venise, 1508. Мы указываем лист (f.), лицевую или обратную сторону (r или ν), левую или правую колонку (а или b).].
Сущности вещей пребывают либо в самих вещах, либо в уме. Таким образом, сущность можно рассматривать с трех точек зрения: во-первых, саму по себе, т. е. вне ее возможной связи с интеллектом или вещами; во-вторых, как вовлеченную в единичные сущие; в-третьих, как пребывающую в уме[[894] — Авиценна. Logica, P. I, f. 2 г b (Logica Авиценны не имеет маргинальных букв).]. Сущность сама по себе, понятая таким образом и взятая вместе с двумя ее ответвлениями (с одной стороны, в интеллект, а с другой — в единичные сущие), находится в самом центре учения Авиценны; во всяком случае, в центре его онтологии. Все существующее обладает сущностью, в силу которой оно есть то, что оно есть. Как мы увидим, именно сущность обусловливает ту необходимость, которая служит основанием сущего, а следовательно, и самого его существования. Но фундаментальным свойством сущности является ее бытие в качестве единой сущности. Иначе говоря, сущность пребывает в самой себе исключительно тем, что она есть, не смешиваясь с чем бы то ни было иным, даже с вытекающими из нее самой качествами. Например, возьмем человека. Он обладает сущностью — человеческой природой; именно она определяет человека в его бытии. Очевидно, что, помимо этого, человек совместно со всеми людьми обладает также некоторыми общечеловеческими свойствами — скажем, способностью смеяться, плакать и т. д. Но все они проистекают из присутствия в человеке его сущности, т. е. человеческой природы, которая появляется в тот момент, когда разумная душа оформляет материю, способную ее воспринять[[895] — Op. cit., P. I, f. 4 га.].
Позиция Авиценны по отношению к сущности весьма замечательна. Она всегда одинакова. Говорит ли Авиценна как логик или как метафизик, он отказывается рассматривать сущность как таковую в качестве всеобщей или единичной. Сущность нейтральна, как бы безразлична по отношению к единичности или всеобщности. И поэтому, не будучи сама по себе ни тем, ни другим, она способна становиться в уме всеобщей, а в вещах — единичной: «Возьмем пример из порядка рода. Животное само по себе есть нечто, что остается одним и тем же, идет ли речь о чувственном или об умопостигааемом, заключенном в душе. Взятое же само по себе, животное не есть ни всеобщее, ни единичное. В самом деле, если бы оно само по себе было всеобщим, так, что животность именно в качестве животности была бы всеобщей, то не могло бы существовать ни одно конкретное животное, но всякое животное было бы всеобщим. И наоборот: если бы животное было единичным в силу одного факта, что оно есть животное, то могло бы существовать лишь одно единичное животное, а именно, то самое единичное, которому принадлежит животность; всякое же другое единичное не могло бы уже быть животным. Итак, сущность животное, взятая сама по себе, есть не что иное, как мысль «животное», пребывающая в уме; и постольку, поскольку она мыслится как сущее в качестве животного, она есть животное, и не что иное (et secundum hoc quod intelligitur esse animai, non est nisi animal tantum). Если же, помимо этого, она мыслится как нечто всеобщее или единичное, или что-либо еще, то тем самым помимо животного мыслится нечто акцидентальное по отношению к животности {quod accidit animalitati)»[[896] — Op. cit., P. III, f. 12 r а. — Ср. часто цитируемую в Средние века формулу: equinitas est equinitas tantum: «Diffinitio enim equinitatis est praeter diffinitionem universalitatis, nec universalitas continetur in diffinitione equinitatis. Equinitas etenim habet diffinitionem quae non eget universalitate. Sed est cui accidit universalitas; unde ipsa equinitas non est aliquid nisi equinitas tantum. Ipsa enim ex se nec est multa nec unum nec est existens in his sensibilibus nec in anima, nec est aliquid horum potentia vel effectu, ita ut hoc contineatur intra essentiam equinitatis. Sed ex hoc quod est equinitas tantum, unitas autem est proprietas quae cum adjungitur equinitati fit equinitas proprter ipsam proprietate, unum. Similiter etiam equinitas habet praeter hanc multas alias proprietates accidentes sibi. Equinitas ergo ex hoc quod in diffinitione ejus conveniunt multa est communis, sed ex hoc quod accipitur cum proprietatibus et accidentibus signatis est singularis: equinitas ergo in’se est equinitas tantum» (Лoшадность есть лошадность tantum: «Ибо определение лошадности имеется прежде определения общности, и общность не содержится в определении лошадности. Ведь лошадность обладает определением, которое не нуждается в общности, но общность прибавляется к лошадности в качестве акциденции. Отсюда следует, что сама лошадность есть лошадность tantum. Сама по себе она не есть ни многое, ни одно; не существует ни в этих вот чувственных вещах, ни в душе, и не есть что-либо принадлежащее им — способность или действие, как если бы они содержались внутри сущности лошадности. Но поскольку она есть лошадность tantum, a единство является ее свойством, постольку с присоединением этого свойства к лошадности лошадность — в силу этого самого свойства — становится одним. Точно так же лошадность имеет, помимо этого, и другие многочисленные сво- ойства в качестве акциденций. Итак, лошадность является communis на основании того, что в ее определении сходится многое; но на основании того, что она принимается вместе с указанными свойствами и акциденцими, она является singularis. Следовательно, сама по себе лошадность есть лошадность tantum). Avicenne, Metaphysica, tr. V, cap. 1, f. 86 v. a. Cp. 86 ν b.].
Эта формула позволяет понять, что именно хочет сказать Авиценна, полагая существование в качестве акциденции сущности. Ничем иным существование и не может быть в рамках учения, которое отправляется от сущности и рассматривает в качестве акцидентального по отношению к ней все то, что не входит непосредственно и необходимо в ее дефиницию. Например, возьмем единое. Единство есть свойство, неотделимое от субстанции, а потому не способное существовать само по себе, отдельно от сущего, которое характеризуется как единое. Но какова бы ни была определяемая субстанция, единство не входит в определение ее чтойности. В самом деле, всякое определение указывает род и видовое отличие; но единство не есть ни род, ни видовое отличие какой бы
