без того, модусом чего он является. Следовательно, оно отличается привативно-формально, поскольку пребывает внутри чтойности вещи). Op. cit., p. 275–276.]. Похоже, это тот предел, до которого вообще можно дойти в утверждении метафизического примата сущности над существованием, мыслимым в качестве одной из модальностей сущности.
Суть проблемы яснее всего обнаруживается в том, что касается божественного существования. Формулы самого Дунса Скота об отношении существования Бога к его сущности предельно ясны. Все они утверждают существование Бога в качестве свойства, прямо и непосредственно принадлежащего его сущности. Таков, например, знаменитый пассаж из Opus Oxoniense, где Дунс Скот говорит, что существование происходит de quiddìtate essentiae divinae (из чтойности божественной сущности). Именно поэтому он полагает, что для того, кто мог бы постигнуть божественную сущность в ее истинном виде, высказывание «Бог существует» было бы непосредственно данной самоочевидной истиной. Это справедливо в отношении самого Бога и блаженных праведников, созерцающих его лицом к лицу. В данном теологическом тезисе примечательна форма его обоснования. Дунс Скот не ограничивается простым утверждением, что существование связано с божественной сущностью хотя и необходимой, но опосредованной связью. Напротив, он заявляет, что, коль скоро речь идет о высказывании, очевидном в силу самих его посылок, не следует считать, что оно evidens per se secundo modo (самоочевидно вторичным образом), по primo modo (первичным образом). Очевидным высказыванием второго порядка было бы такое высказывание, в котором предикат не включен в понятие субъекта, quasi praedicatum sit extra rationem subjecti, хотя и связан с ним необходимой связью. Напротив, в очевидном высказывании первого порядка предикат непосредственно входит в понятие субъекта, хотя очевидность высказывания следует из простого обзора его посылок. Именно таково высказывание «Бог есть» для того, кто способен созерцать божественную сущность. Потому что, как замечает Дунс Скот, она тогда познается как «вот эта» уникальная сущность — божественная сущность; и нет ничего, что более совершенным образом обладало бы существованием, quia esse nulli perfectius convenit quam huic essentiae (ибо ничему другому бытие не подобает с большим совершенством, чем этой сущности)[[918] — Скот Дуне. Opus Oxoniense, lib. I, d. 2, q. 1 et 2, sect. 1, n. 4.].
То же самое Дунс Скот повторяет в другом месте и другими словами, говоря, что in divinibus existentia est de conceptu essentiae (в божественном существование принадлежит к понятию сущности)[[919] — Quodlib., qu. I, n. 4, additio.]. Эти и другие, им подобные формулировки Дунса Скота пытались использовать для того, чтобы сблизить его позицию с тем классическим воззрением, согласно которому существование Бога непосредственно включено в его сущность. Прославленный комментатор-скотист Ликетус (который по отношению к Дунсу Скоту есть то же, что Каэтан по отношению к св. Фоме) твердо отстаивал такую интерпретацию его доктрины. И он был прав — но с двумя немаловажными оговорками. Во-первых, как ни толковать эти формулы, они предполагают, что существование Бога является модальностью его сущности. Здесь мы оказываемся очень далеко от Авиценны, который полагал, что у Бога нет сущности, и столь же далеко от св. Фомы, для которого то, что применительно к Богу называют сущностью, сливалось с чистым актом существования. Таким образом, в формулах Дунса Скота утверждается примат сущности; заблуждаться на этот счет невозможно. Во-вторых (и это важная оговорка, так как она позволяет связать эту первую группу текстов с последующими), сущность Бога, которой непосредственно принадлежит существование, есть та сущность, которую сам Бог и блаженные праведники мыслят как haec essentia (вот эту сущность), т. е. вкупе со всеми определениями, делающими ее именно вот этой, божественной сущностью. Ниже мы увидим, каковы эти определения.
Ко второй группе текстов, на которых сосредоточено внимание многочисленных и значительных интерпретаторов Дунса Скота, относятся те, в которых, напротив, речь идет о модальностях, необходимых для того, чтобы данная сущность была действительно божественной; а следовательно, для того, чтобы существование принадлежало ей по праву. В таком понимании модальности предстают в качестве посредниц между сущностью Бога и его существованием. Но при этом остается истиной, что существование непосредственно принадлежит «чтойности божественной сущности», так как, согласно самому определению модальностей, они не вносят никаких изменений в данную сущность. Одна из этих моальностей нам уже известна. Поскольку существование принадлежит сущности Бога как haec essentia divina, бытие в качестве «вот этой сущности» составляет ее необходимый модус. Но это еще не все. Для того, чтобы можно было определить сущность как «вот эту» — божественную — сущность, ей нужно быть бесконечной сущностью. Поэтому можно не сомневаться, что бесконечность есть один из внутренних модусов сущности, которой по праву принадлежит существование. Это с полной очевидностью явствует уже из структуры скотистских доказательств бытия Бога: они все имеют целью показать, что существование с необходимостью принадлежит бесконечной сущности. Если бесконечная сущность возможна, то она существует. Но это же явствует из буквального смысла того места, где Дунс Скот рассматривает вопрос в целом и обнаруживает глубокое единство этих двух противопоставляемых групп текстов. В самом деле, он утверждает, что внутренний модус бесконечности принадлежит божественной сущности прежде внутреннего модуса «вот-этости». Разумеется, бытие Бога есть бытие через сущность, т. е. не какое-то, а само бесконечное бытие. Поэтому верно будет сказать, что ex se Бог есть то бытие, которое является бесконечным; но это нужно понимать так, как если бы божественная сущность обладала модальностью бесконечности прежде модальности «этости»: Quasi per prius intelìigatur aliquo modo infìnitas esse modus entitatis per essentiam, quam ipsum intelìigatur hoc esse (как если бы бесконечность мыслилась некоторым образом первейшим модусом бытия через сущность, чем мыслится само «вот это бытие»)[[920] — Скот Дуне. Opus Oxoniense, lib. I, d. 8, q. 3, a. 3, n. 28.].
Итак, у нас нет нужды выбирать между двумя теологиями Дунса Скота: одной, приписывающей существование непосредственно божественной сущности, и второй, приписывающей ей существование через посредство модусов. Есть только одна теология Дунса Скота: ведь единственная сущность, чья чтойность включает существование, — это сущность, которую ее модусы определяют в качестве божественной: «вот эта» бесконечная сущность. Дунсу Скоту не хватило времени, чтобы развить и уточнить свои идеи относительно столь важного пункта. Но этим занялись его последователи, и с такой отвагой, которая привела к поразительным результатам. Я хочу сказать, к результатам, которые поражают сегодня даже тех, кто объявляет себя скотистом. Возьмем в качестве примера Франциска Мейронского, scotistarum princeps’a (князя скотистов), и послушаем, как он говорит о божественной сущности. Она предстает перед ним наделенной характеристиками, которые придает ей ряд модальностей. Именно они последовательно определяют божественную сущность к бытию в качестве именно такой сущности. Лучше всего будет предоставить слово самому Франциску: Essentia est primo essentia. Secundo essentia est haec. Tertio essentia est haec infinita. Quarto essentia est haec infinita exisiens et realis (Во-первых, сущность есть сущность. Во-вторых, сущность есть вот эта сущность. В-третьих, сущность есть вот эта бесконечная сущность. В-четвертых, сущность есть вот эта бесконечная существующая и реальная сущность)[[921] — Cм. Barth, Franz von Mayronis O.F.M. Sein Leben, seine Werke, seine Lehre vom Formalunterschied in Gott. Veri, in Westfalen, 1936, S. 413.]. Итак, то, что Франциск Мейронский называет здесь modus realitatis vel existentiae (модусом реальности, или существования), занимает лишь четвертое место в ряду определений божественной сущности. «Ег scheut sich nicht, es zu sagen (он не боится это сказать)», — замечает Рот! А почему бы ему это и не сказать? В онтологии сущности бытие как таковое не заключает в себе ничего, кроме сущности сущего. Следовательно, само по себе оно не включает ни одну из тех модальностей, которые добавляются к нему в качестве множества определяющих «формальностей». Существование необходимо принадлежит сущности Бога только потому, что оно и есть божественная сущность, т. е. бесконечная «вот эта» сущность. Внутренние модусы, конституирующие сущность Бога как таковую, суть необходимые предварительные условия его существования. Поэтому могут ли они не предшествовать существованию? Именно этому учит Франциск Мейронский, колеблясь только в отношении порядка следования этих модальностей. Мы видели, что в приведенном тексте он ставит «этость» прежде бесконечности. А вот другой текст, где бесконечность предшествует; он, как представляется, более соотвествует подлинной мысли Дунса Скота. В любом случае оба модуса предшествуют существованию: Prima [conclusio] est quod infinitas Deipraecedit ejus existentiam et actualitatem… Secunda conclusio, quod infinitas divinapraevenit ejus haecceitatem… Tertia conclusio, quod divina singularitas praevenit ejus existentiam et actualitatem (первый вывод: бесконечность Бога предшествует его существованию и актуальности… Второй вывод: бесконечность Бога предшествует его «этости»… Третий вывод: единичность Бога предшествует его существованию и актуальности). Вот обоснование этому, которое дает Франциск Мейронский. Дело в том, что в Боге (in divinis) каждая формальная причина, взятая отдельно от других причин, внутренне обладает собственной «этостью» еще до того, как мыслится в качестве актуально существующей, — так же, заключает Франциск, как мы это выводим в отношении тварных сущих. Лишь одна модальность божественной сущности следует за существованием: это ее необходимость[[922] — Мейронский Φρ. Quodlibet HI, art. 7.].
Итак, в Боге, как и в творениях, существование появляется в конце ряда модальных определений сущности, которые, так сказать, наделяют ее способностью существовать. Именно это, констатирует современный скотист, «не боится сказать» Франциск Мейронский, рискуя свести Бога на уровень твари, где сущность непосредственно не включает в себя существования. Франциск Мейронский горячо протестовал бы против допустимости подобного вывода, но в любом случае он неизбежно подчинил существование сущности, взятой во всех ее модусах. Выдающийся скотист XVI в. Антоний Тромбетта в известном трактате Formalitas находит еще более резкие формулировки. Вопреки тем, кто полагал (по-видимому, вместе с самим Дунсом Скотом), что существование принадлежит чтойности божественной природы, он заявлял без обиняков: Сит quibus minime convenio (Я никоим образом не согласен с ними)[[923] — Тромбетта Ан Aureae scoticarum formalitatum iucubrationes, Paris, Keruet, 1576, p. 37.]. В самом деле, для того, кто созерцает Бога лицом к лицу, existentia est de concepiti essentiae (существование принадлежит к понятию сущности), потому что, будучи модусом сущности, оно не является предметом отдельного понятия, отличного от понятия сущности. Но в то же время следует признать, что существование отличается по модусу от чтойности божественной сущности. Опираясь на учение Дунса Скота о бесконечности как модусе божественной сущности, Тромбетта отказывается уступить в данном пункте: «Если бесконечность, более близкая сущности, чем существование, есть внутренний модус и не принадлежит чтойности сущности, то тем более это верно в отношении более удаленного от сущности, каковым сам Дунс Скот признает существование»[[924] — Тромбетта. Op. cit., p. 37 v-38 r.]. Созерцающие Бога видят, что модальность существования принадлежит его сущности, — но только
