некий случайно забытый предикат. Любопытный парадокс заключается в том, что глагол est сам по себе утратил способность означать существование, так как обычно его заменяют во французском языке либо безличным выражением il у а, либо личной формой глагола existe. Сам факт, что мы обычно говорим существование, существовать, чтобы указать на то, что в норме должен был бы обозначать глагол быть, достаточно свидетельствует об экзистенциальной девальвации, которой подвергся этот глагол. Ведь его собственная функция заключается в том, чтобы говорить: то, что есть, есть; а то, что не есть, не есть. Что же касается глагола exister, он обозначает в первую очередь не то, что мы сегодня называем существованием, а первоисток существования. Итак, когда мы хотим сказать, что некоторое сущее поистине есть, и говорим, что оно существует, мы замещаем слово, исходно обозначавшее то, что мы хотим сказать, словом, исходно обозначавшим нечто другое. Поэтому не приходится ожидать, что, даже если удастся отыскать первоначальный смысл корней, это позволит коснуться их самого глубокого и самого подлинного смысла. Только свободная рефлексия над языком, сбросившая путы как лексикографии, так и логики, позволяет вернуться к первичным ориентациям мышления, сохраняющим свою устойчивость под всеми флуктуациями слов.
Для того, чтобы экзистенциальное суждение, взятое в его самой обычной форме: χ есть, стало внятным, нужно допустить, что реальность содержит в себе элемент, трансцендентный по отношению к самой сущности, и что наше интеллектуальное познание естественным образом способно улавливать этот элемент. Так что для нас, как для Платона и Плотина, имеется нечто «сверхсущностное», — но это не Благо и не Единое, а сам акт существования. Коль скоро он запределен сущности, то запределен и понятию. Таким образом, допустить возможность познания сверхсущностного — значит допустить, что наше познание способно простираться за пределы понятия. Иначе говоря, если всякий реальный предмет содержит в себе нечто большее, чем сущность, наше знание всякого реального предмета, чтобы быть адекватным, тоже должно содержать в себе нечто большее, чем понятие предмета и его дефиницию. Метафизический реализм сущности выказывает здесь свою радикальную недостаточность. Конечно, верно говорят, что предмет есть «нечто, что совершенно определено, но чье определение нам пока неизвестно, и, следовательно, необходимо открыть». Однако нужно добавить, что если предмет есть нечто совершенно определенное своей сущностью, он также есть нечто совершенно определенное — в другом порядке — своим актом существования. Поэтому если наше познание должно достигнуть предмета в его глубочайшей реальности, оно должно достигнуть его в этом последнем акте, который в конечном счете определяет все существующее.
Поскольку этот акт нельзя ухватить в понятии, остается одно из двух: либо познать его невозможно, либо он познается суждением, которое само есть акт. Конечно, суждение есть акт не в том же смысле, в каком им является существование. Существование вещи — первичный акт, из которого проистекают, в соответствии с формулой актуализируемой сущности, все действия вещи. Напротив, суждение — вторичный акт: операция, посредством которой мы соединяем или разделяем понятия. Но сразу же бросается в глаза, что экзистенциальное суждение — операция совершенно особого рода: она заключается не в соединении либо разделении понятий (соединении через утверждение и разделении через отрицание), а в утверждении либо отрицании реального существования определенного субъекта. Именно это мы имели в виду, когда говорили, что суждение «Сократ есть» не означает «Сократ есть сущий» — что было бы справедливо как в отношении реального, так и в отношении возможного Сократа. Оно означает, что Сократ существует реально. Итак, проблема состоит в следующем: как и почему эта операция интеллекта, будучи вторичным актом, способна достигать первичного акта своего объекта?
Чтобы это понять, сперва нужно, как этого требует верный своему духу реализм, отказаться от абстрактной постановки проблемы. Речь идет не о том, каким образом интеллект вообще способен, на манер зеркала или фотоаппарата, фиксировать сущности предметов вообще. Мы ничего не выиграем и от дублирования этого интеллекта чувственностью вообще, если захотим объяснить, как этот интеллект вступает в отношения с материальными и, значит, чувственными предметами. Поставить проблему реалистически — значит прежде всего вспомнить о том, что познаёт не интеллект и не чувственность, а человек. Познающий субъект обладает той же полнотой реального существования, что и познаваемый объект. И это существование того же рода — в том смысле, что субъект есть сущность, актуализованная актом существования. Мы не требуем здесь изменить античное определение человека как «разумного живого существа». Оно остается точным и останется таковым до тех пор, пока сам человек будет оставаться живым существом, наделенным разумом. Однако надо напомнить, что данное определение приложимо лишь к сущности человека вообще. Если речь идет о реальном человеке, следует сказать, что он есть эта самая сущность, актуализованная своим существованием. Если мы допускаем как факт, что интеллект по природе способен схватывать сущности, почему не допустить, что существующее, наделенное интеллектом, по природе способно схватывать другие существующие? Прежде чем выполнять свои, так сказать, вторичные операции осмысления, интеллект выполняет ту первичную операцию, в силу которой он существует. Это настолько верно, что всякая доведенная до конца субъективная рефлексия, как рефлексия Декарта, в итоге останавливается перед этой непосредственной первоочевидностью: существованием самого субъекта, которое схватывается мыслью. Первый шаг Декарта безусловно и неоспоримо легитимен. Вспомним его собственные слова: «И вот, обратив внимание на то, что эта истина: я мыслю, сделовательно, я существую, столь тверда и несомненна, что даже самые экстраваганные предположения скептиков не были способны поколебать ее, я рассудил, что могу безоговорочно принять ее в качестве первого начала той философии, которую я искал». Нет ничего вернее — но при двух условиях. Во-первых, это первое начало должно непосредственно полагаться как транскрипция реальности: истинно, что если я мыслю, я существую — но истинно именно потому, что, как говорит сам Декарт, чтобы мыслить, нужно существовать. Коротко говоря, формула я мыслю, следовательно, существую может означать лишь одно: если я знаю, что мыслю, то я знаю, что существую; но было бы неверно сказать, что так как я мыслю, я существую. Напротив, именно потому, что я существую, я мыслю — и только поэтому будет истинным высказывание «я мыслю, следовательно, существую». Во-вторых, не нужно приписывать этому принципу какое-либо привилегированное положение по отношению к формуле: если я воспринимаю сущие, значит, они суть. Декартовский принцип есть лишь частный случай такой формулы. Мыслящее существо, воспринимающее самого себя, непосредственно выражает себя в суждении, которым утверждает собственное существование. Точно также мыслящее существо, воспринимающее другие предметы, непосредственно выражает их в суждении, которым утверждает их существование. В обоих случаях резон один и тот же: во всяком сущем, каково бы оно ни было, актуальное существование есть то, что в нем первично.
Итак, фактическая возможность экзистенциального суждения объяснима, если допустить, что интеллект умного существа прежде всего постигает в любом своем объекте то, что в нем есть наиболее глубинного и первичного: actus essendi. Но тогда становится объяснимым и то, как именно он это постигает. Поскольку акт существования есть полагание некоторой сущности в бытии, экзистенциальное суждение может быть только соответствующей операцией, посредством которой мыслящий интеллект утверждает этот акт. Будучи запределен сущности, акт существования не может быть объектом понятия. Вот почему интеллект как бы подражает первой актуальности реального и обозначает ее глаголом — а именно, глаголом есть, просто и чисто полагающим его в качестве реального. Разумеется, здесь тоже имеет место соединение и разделение — а значит, суждение; но речь никоим образом не идет о соединении либо разделении понятий. Как в познаваемом объекте наличествует соединение сущности и существования, которое не есть сущность, — так в суждении, которое конструируется интеллектом и утверждает существование данного объекта, наличествует соединение понятия и экзистенциального глагола, который не обозначает понятие. Отсюда рождается в языке суждение de secundo adiacente, состоящее из субъекта и глагола и не имеющее предиката. Следовательно, суждения этого рода образуют особый класс, наделенный собственными характеристиками. Они не сводимы ни к какому другому известному классу суждений, и менее всего к атрибутивным суждениям. Экзистенциальное суждение отнюдь не заключается в атрибуции субъекту предиката «сущего». Правда, как понятие сущего является первой концептуализацией существования, так атрибутивное суждение «х есть сущее» является первой транскрипцией экзистенциального суждения в терминах суждения атрибутивного. Однако это именно транскрипция — вполне точная и законная, но в строгом смысле уже не равнозначная оригиналу. Она содержит в себе и меньше, и больше. Ведь атрибутивное суждение не полагает акт существования непосредственно, как таковой, а опосредованно схватывает его в сущем, которое заключает в себе не только существование, но и сущность, его получающую. Ens, или habens esse, есть то, что обладает esse, плюс то esse, которым оно обладает. «То, что есть» представляет собой единство «того, что» и «есть». Следовательно, интеллектуальный акт, схватывающий сущее в понятии, теряет свойственную экзистенциальному суждению привилегию обозначать само существование в его чистоте. Быть может, кто-нибудь скажет, что потеря невелика, так как esse вновь обнаруживается в сущем, которое возможно мыслить только как обладающее существованием. Более того, можно было бы по праву сказать, что никакой потери нет вообще. И однако часто она оказывается тяжелой и даже катастрофической, ибо спонтанный концептуализм мышления, как свидетельствует история, обнаруживает постоянную тенденцию к усилению сущности в ущерб акту существования. Это легко объяснить тем, что в сущем имеется кое-что помимо существования — а именно сущность: именно за ней и охотится рассуждающий разум, непрестанно ищущий дефиниций. Заявить о видовом отличии экзистенциального суждения от атрибутивного — значит не ущемить права понятия и сущности, а утвердить права экзистенциального суждения и самой экзистенции.
Итак, сам факт наличия экзистенциальных суждений предполагает, что существование доступно мышлению. Для того, чтобы такие суждения были возможны, интеллект должен обладать способностью непосредственно схватывать самое глубокое, что есть в сущем, и выражать его в простейшей из формул, которая воспроизводит в своей внутренней двойственности двойственность глубинной структуры реальности. Нельзя отрицать поразительность и даже таинственность этого факта; но его таинственность — это таинственность самого познания и сущего, которое в нем выражается. Отличить предикативные суждения от экзистенциальных — значит не открыть новую тайну, а проникнуть чуть глубже в самую сердцевину той тайны, которую не перестает исследовать философия и которую можно иногда запамятовать, но нельзя упразднить.
Если это так, то невозможно усматривать в экзистенциальных суждениях предикацию субъекта, выполняемую глаголом, — или, если угодно, полагание самого субъекта в качестве субъекта. Нюанс, отделяющий экзистенциальное суждение от суждения, полагающего субъект в качестве субъекта, более трудноуловим, но от этого не менее реален. Предложение «x есть» обнаруживает два разных
