оснований беспокоиться о нем.
Тем не менее история философии свидетельствует, что принятие акта существования есть начало философской мудрости. И она не просто свидетельствует об этом как об историческом факте, но предлагает философии плодотворную тему для критического размышления. Нет такого момента в прошлом, которому человек не мог бы сообщить актуальность своего собственного настоящего, покуда оно длится. Критическое рассмотрение историко-философских данных приводит к выводу, что акт существования ни в чем не противоречит сущему, потому что он причина сущего; что существование ни в чем не противоречит сущностям, потому что только оно способно сразу и целиком ввести их в трансцендентное единство своего акта; что, наконец, суждение ни в чем не противоречит понятию, потому что все суждения берут начало в экзистенциальном акте того, что в первую очередь подлежит разумению: в акте бытия.
Подобная метафизика сущего сама по себе не связана с какой-либо сущностью, но непосредственно касается нашего подхода ко всем сущностям. Ибо хотя все они познаются путем абстрагирования, их абстрактный характер еще не влечет за собой их отрыва от существования. Такого отрыва не происходит никогда, если только эссенциализм не рассматривает сущности как абстракции абстракций. Только тогда они становятся enfia tertiae abstractionis (сущими третьей степени абстракции), но с этого самого момента они мертвы. Смешение или развод сущности и существования — две ошибки, равно фатальные для философии: и та и другая равно непримиримы с целостностью сущего; а она есть первое условие самого наличия объекта реального метафизического знания.
Ничто не свидетельствует об этом яснее, чем нескончаемый спор между философиями бытия и философиями становления. Нетрудно показать, что как становление наличествует только в виду бытия, так и бытие наличествует только в виду его становления. Нет никаких оснований для того, чтобы философии «ставшего» капитулировали перед философиями «становящегося». Но глубинное основание их непримиримого противостояния объясняется присущей им обеим ошибкой относительно самого сущего. Они не видят в нем ничего, кроме реализованной сущности. Но где найти место становлению в неподвижности сущности? Где найти место сущности в подвижности становления? Дело будет обстоять совершенно иначе, если, напротив, вновь интегрировать в бытие экзистенциальный акт, из которого проистекают (соответственно типу сущности, но со свободой, которая возрастает по мере восхождения по ступеням сущего) те плодотворные действия, благодаря которым каждый субъект постепенно одерживает победу над Ничто. Понятое таким образом бытие полагается в качестве единственного основания и того, что пребывает, и того, что преходит. И то и другое проистекает из одного акта, который превосходит их, потому что заключает в себе их обоих, и который может быть познан мышлением, хотя и не представлен. Только настоящая метафизика целостного бытия способна примирить историю и объективное знание, существование и сущность, время и вечность. Только на почве такой метафизики философия может задать вопрос, ответом на который служит религия. Столь же жадная до понятий, как и философия Гегеля; столь же тесно связанная с философом и человеком, как и философия Кьеркегора, эта метафизика не является ни абстрактно выстроенной системой, ни зашифрованным выражением одинокой экзистенции. Она прежде всего является мудростью, и ее собственная функция, какую она предназначает себе в порядке познания, заключается в том, чтобы обеспечивать все большую адекватность интеллектуального познания актуально существующему сущему. Это поистине бесконечное, однако не бесплодное усилие. Ибо хотя акт существования ускользает от любых абстрактных представлений, он тем не менее входит, благодаря понятию бытия, во все наши абстрактные понятия.
Философское умозрение очень быстро пришло к тому заключению, что, если оно хочет подняться к своим последним рациональным предпосылкам, оно всецело зависит от познания объекта, который, можно сказать, входит во все прочие объеты: от познания бытия. Первым, кто вполне ясно осознал и выразил этот факт, был Аристотель. Именно он сделал отсюда вывод, что совокупность научных дисциплин должна быть увенчана высшей наукой — наукой о сущем как таковом, которая в силу своего «последнего» характера получила название «первой философии», или «метафизики». Более того, Аристотель выявил опаснейшую ошибку, которая то и дело ставила под угрозу первую философию: подмену сущего как такового, как объекта метафизики, одной из частных форм сущего. Но это предупреждение не было услышано. Быть может, в природе человеческого разума — оставаться бесчувственным к такого рода предостережениям. Блестящая эпопея истории отдельных наук действительно наводит на мысль, что всякий раз, когда разум открывал новый метод, позволяющий объяснить определенный род сущего, этот самый разум оказывался неспособным удержать власть над собственным открытием и отождествлял сущее как таковое с одним из его родов. В результате метод частной науки, призванный обосновать именно эту науку, возводился в ранг метода первой философии.
Достаточно бросить взгляд на историю философии, чтобы убедиться в постоянстве данного феномена. Философы средневековья не имели другой науки, кроме логики; поэтому они пытались строить метафизические и даже теологические учения, опираясь на собственно логические методы, словно бытие само по себе возможно отождествить с бытием разума. В XVII в., веке рождения современной математики, нашелся мощный гений, ставший одним из создателей этой науки и одновременно философом, пророчившим ее распространение на все знание в целом. Картезианство представляет собой эксперимент «большого стиля», который показал, что происходит с философией, если допустить, что материальное бытие как таковое — это бытие протяженного тела, и его нужно исследовать при помощи метода, прилагаемого к науке о числе. В XVIII в. Кант осознаёт философские импликации ньтоновской физики и реформирует философию таким образом, чтобы она могла обосновать и сам универсум Ньютона, и наше знание о нем. Немного позднее Огюст Конт решил, что создал наконец долгожданную науку о социальных фактах; в результате он преобразует философию с позиций социологии, как если бы законы социального бытия предоставляли нам верховную точку зрения на сущность бытия вообще. Но почти в то же время биология, открывшая понятие эволюции, вступает в эру глубочайшей реформы, какую она когда-либо переживала. И вот мы видим, как Спенсер (которому возражает и одновременно следует Бергсон) сводит науку о сущем к науке о законах изменчивости, а затем и к самой изменчивости. Этот экспериментальный ряд остается открытым, и нетрудно показать, как он продолжается в наше время, когда умозрения физики вводят философов в непреодолимый соблазн экстраполировать их на область метафизики. Так что нет никаких оснований думать, что когда-нибудь такого рода попытки прекратятся. Мы никогда не сумеем воспрепятствовать тому, чтобы создание или реформирование какой-нибудь частной науки немедленно не истолковывалось как окончательное создание или реформирование науки о сущем, т. е. метафизики. И тем не менее каждая такая попытка обречена на неудачу, ответственность за которую берет на себя метафизика. Причем берет в такой степени, что регулярно впадает в скептицизм и отчаивается в собственных начинаниях. Дело обстоит таким образом, как если бы история метафизики была историей науки, постоянно ошибающейся в отношении своего объекта.
Само постоянство этого феномена составляет проблему. В самом деле, кажется парадоксальным утверждать, что бытие есть первый объект человеческого разума, а значит, объект высшей науки; и что этот самый разум делает все, чтобы его избежать. Правда, такой объект является самым абстрактным из всех. Но разум не боится абстракций; он живет ими — или, во всяком случае, живет в них как у себя дома; и ничто не может доставить ему большего удовлетворения, как уверенность в том, что в самой сердцевине реальности пребывает чистая абстракция. Фактически понятие бытия упрекают не в том, что оно абстрактно до неуловимости, а в том, что оно абстрактно до пустоты. На таком уровне совлечения, где исключаются любые частные определения, мысль кажется пустой. И многие метафизики отказываются считать бытие объектом первой философии именно потому, что не видят, каким образом подобное понятие способно пролить хоть какой-нибудь свет на природу реального. И это не менее парадоксально. Ведь на первый взгляд кажется поразительным, что термин, по праву должный обозначать полноту реальности, фактически пуст. Бытие не может заключаться в бытии ничем. Переходя таким образом от истолкования бытия, которое кажется необходимым, к другому истолкованию, которое тоже кажется необходимым, но при этом противоречит первому, метафизическая рефлексия колеблется использовать это понятие и в итоге отвращается от него. Следовательно, тот факт, что многие философы подменяли неопределенное бытие одним из его определенных модусов, объясняется не только нашей естественной склонностью считать наиболее реальным наиболее понятное, но и, быть может, изначальной неопределенностью самого понятия бытия, позволяющей ему равно обозначать как самое абстрактное, так и самое конкретное из того, что имеется в реальности.
Природу самой этой неопределенности возможно, по-видимому, объяснить одновременным присутствием в одном и том же термине двух тесно связанных, но все-таки разных понятий: существования и сущего. Понятие сущего, как его обычно понимают философы, не подразумевает с необходимостью существования, но только может его включать. В самом деле, понятие сущего философы немедленно подразделяют на реальное сущее и возможное сущее; и только сущее, взятое вот таким образом, во всей его полноте, составляет в их глазах собственный предмет метафизики вообще и онтологии в частности. Однако заметим, что данное различение, столь простое на первый взгяд, чревато множеством затруднений. Буквально оно означает, что всякое сущее есть либо нечто актуально существующее, либо нечто возможное. Таким образом, возможное предстает как своего рода кандидат на существование, которое оказывается единственной полной формой бытия. Во всякой случае, возможное — это сущее, которое либо еще не получило существования, либо уже утратило его и не смогло обрести вновь, а потому представляет собой как бы умаленное бытие. Стало быть, тогда нужно считать актуальное существование высшим онтологическим признаком бытия. В этом очень легко убедиться, потому что невозможное будет тогда абсолютным Ничто, т. е. тем, что не существует и не может существовать. Обратная точка зрения также ведома философам. Можно даже сказать, что в некотором смысле она им ближе. Если придерживаться первого подхода, то нужно считать любое существующее высшим сущим, нежели любое возможное. Но обычно философы поступают иначе. Скорее дело обстоит таким образом, как если бы достаточно было приписать общее свойство существования всем сущим, которые не являются чисто возможными, а затем уже не принимать его в расчет. Ведь существование реального сущего не служит его отличению от другого сущего, а лишь одинаковым образом полагает все реальные сущие вне класса чисто возможных сущих. Различия и степени вводятся в иерархию реальных сущих не фактом их существования, а тем, что они суть. Но то, что они суть, определяется их сущностью, которая остается самотождественной в любом сущем независимо от того, рассматривать ли его как реальное или как чисто возможное. Именно этим прежде всего объясняется
