совпадают; люди — дают они себе отчет в этом или нет совместно осуществляют некий предуготованный, рационально постижимый план. Шопенгауэровская же «воля к жизни» как мировой принцип бессознательна и не имеет никакой разумной цели; это злое, саморазрушительное стремление, голая и голодная агрессивность — и потому мир явлений, порождаемый волей, безысходен, не развивается.

* Schopenhauer Artur: Welt und Mensch… S.217.

Шопенгауэр был первым европейским философом, предложившим этику абсолютного миро- и жизнеотрицания, что отражено в изобретенном самим мыслителем для определения сути своего учения термине «пессимизм», выражающем негативное отношение к жизни, в которой невозможно счастье, торжествуют зло и бессмыслица**. Шопенгауэровская этика жизнеотрицания предвосхищает то предельное самоотчуждение человека, которое станет реальностью XX в. и едва только предчувствуется в начале XIX столетия. Подытоживая восходящую и к Шопенгауэру тоже традицию осмысления факта самоутраты человека, его одинокого противостояния природе и культуре в обезбоженном мире, мыслитель нашего времени скажет, что в рамках данной традиции предметом философской рефлексии является абсурд — «состояние души, когда пустота становится красноречивой, когда рвется цепь каждодневных действий, и сердце впустую ищет утраченное звено»***.

** Вот почему, когда Шопенгауэр говорит: «Философия по своей природе исключительна, она обосновывает миросозерцание данной эпохи», — он подразумевает величайшую ответственность философа в выполнении им миссии по исправлению искажающего и отравляющего влияния этой эпохи на человека, ибо она обрекает последнего на «служение современности», превращая его в персонаж «громадного маскарада» — адвоката, врача кандидата, педагога, философа и т.д. Преодоление мыслителем своего времени тем более тяжело и ответственно, что осуществлять эту миссию приходиться изнутри своего «железного времени, вопреки его неодолимому напору, уподобляемому Шопенгауэром «резкому восточному ветру, насквозь все пронизывающему и на всем оставляющему свой след». Отсюда сознание Шопенгауэром исключительности своей философии, захваченность завороженность абсолютной новизной, необычайностью и значимостью впервые ему открывшейся картины мира, а равным образом — чувство восхищения своим гением и озабоченности его судьбой. (См.: Полн. собр. соч. Т.3. Вып.Х. С.32; Вып.ХI cл. C.137-138, 766; Т.4. С.554, 563, 573).

*** Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде. — В кн.: Сумерки богов. М., 1989. С.22.

Исходная интуиция шопенгауэровской философии фиксирует бессвязность и противоречивость нашего опыта; но превращая «немыслимое», «вещь в себе» в предмет мысли, Шопенгауэр стремится отыскать в самом же опыте его иной, глубинный смысл, «всеединство».

Шопенгауэровский пессимизм — это еще и моральная оценка, выражающая протест против предвидимого обесчеловечивания мира, моралистический проект спасения: по Шопенгауэру, именно ощущение самоутраты, вынужденность существования, задавленности естественных порывов и возникающее в связи с этим чувство вины — верный ориентир избавления от «воли к жизни», недвусмысленное указание на подлинную, идеальную значимость жизни и мира.

Именно таким образом — как протест против предельного обесчеловечивания общества и проект нравственного спасения — трактует в конце XIX в. шопенгауэровский волюнтаризм Ф.Ницше, в ранних работах которого философия А.Шопенгауэра получает мощный сочувственный отклик. Шопенгауэр, по словам Ницше, был философским наставником «утерявших святость и подлинно обмирщенных людей»; пессимизм Шопенгауэра — «род отрицания… который есть … истечение могущественной жажды освящения и спасения жизни»*.

* Ницше Ф. Полн.собр.соч. Т.2. М., 1909. С.213. «… С помощью Шопенгауэра мы можем воспитаться в духе, противоположном нашему времени, — потому что … благодаря ему, мы действительно знаем наше время», — говорит Ницше (Там же. С.205). По Ницше, глубинная причина неблагополучия современной ему эпохи утрата европейским человеком соразмерности собственному невиданно разросшемуся социокультурному миру; в этот мире люди слишком «многосторонни и сложны» и «должны становиться нечестными, если хотят вообще говорить, утверждать что-либо и поступать согласно своим утверждениям » (Там же. С. 189). Исторически сложившаяся опустошенность культуры, лишенность ее человеческой цели и меры, того, что человек иных времен находил как некую естественную, априорную заданность смысла своей жизни, приводит в качестве обратного эффекта к «выталкиванию» человека из социокультурного мира. Культуре и стремящемуся в нее войти человеку предписываются — эгоизмом приобретателей, цеховыми интересами людей науки, государством, церковью, учебными заведениями — внешние им цель и мера. Шопенгауэр, согласно ницшевской оценке, — мыслитель, впервые заявивший о необходимости отрицания фальши, условности и маскарада такой культуры и своим противостоянием всему этому, своим пониманием полной безнадежности самой сердцевины и основы всего этого, воли, перекинувший мост к несуществующей еще культуре, целью которой будет человек (См.: Там же. С.212-213, 227).

Шопенгауэр видит спасение в обращении к открытой для каждого и по отношению ко всему миру человечности, проявляющейся в чувстве вины и сострадания и способной преодолеть зло эгоистически замкнутого существования. Ориентация Шопенгауэра на спасительную силу морали, истолкование им сострадания как опыта всеобщей любви — ценное духовное достояние и для нашего времени, поскольку сегодня мы живем в предельно обессмысленном, лишенном традиций, немилосердном мире, в котором слишком часто успехи цивилизации оплачиваются повышением степени зарегулированности жизни, а то и кровью, увеличением угрозы существованию человека и всего живого. И поэтому нынче не столь уж парадоксальной, совсем не лишенной смысла выглядит шопенгауэровская установка на «религиозное поведение без веры в божество» **, его убежденность в наличии некоего неподвластного нашему произволу глубинного основания жизни, ставка на моральное освобождение человека от вещных зависимостей. Согласно Шопенгауэру, только в самом человеке, в бездне человеческого неблагополучия и неизбывных страданий берет начало стремление к освобождению от подчинения бессмысленной «воли к жизни», а это освобождение и есть «высшее благо», единственное упование и надежда.

** См.: Виндельбанд В. История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками. В 2-х т. Т.2. От Канта к Ницше. СПб, 1905. С.293.

Рассмотрим логику обоснования Шопенгауэром надежды, — как она реализуется в его метафизике и с учетом значимости происходящей в шопенгауэровском мышлении переоценки новоевропейской философской традиции.

Мир как представление: теория познания

Мир — это мир человека, таков, в сущности, исходный пункт философии Шопенгауэра. Он говорит. «Мир есть мое представление»: вот истина, которая имеет силу для каждого живого и познающего существа, хотя только человек может возводить ее до рефлексивно-абстрактного сознания, и если он действительно это делает, то у него зарождается философский взгляд на вещи. Для него становится тогда ясным и несомненным, что он не знает, ни солнца, ни земли, а знает только глаз, который видит солнце, руку, которая осязает землю; что окружающий его мир существует лишь как представление, т. е. исключительно по отношению к другому, представляющему, каковым является сам человек…. Итак, нет истины более несомненной… менее нуждающейся в доказательстве, чем та, что все существующее для познания, т. е. весь этот мир, является только объектом по отношению к субъекту, созерцанием для созерцающего — короче говоря, представлением… «*.

* Наст. изд. С.54, 1

Что же значит утверждение «мир — мое представление»?

Это значит прежде всего, что субъект не может порвать связанности и обусловленности своего знания собой, познающим. Поэтому если мы хотим быть последовательными в ответе на вопрос, что мы знаем (в смысле объективности, истинности нашего знания), то придется согласиться с тем, что непосредственно мы знаем только свой глаз, свою руку, свое ухо и т. д., а не сам мир.

Но коль скоро это так, то правомерен вопрос, что значит тот «объективный» порядок, который мы обнаруживаем в мире: пространство, время, причинность. Не означает ли это, что время, пространство, причинность суть лишь формы нашего представления? Да, это именно так, говорит Шопенгауэр. В пользу данного вывода свидетельствует и то обстоятельство, что мы можем познавать названные формы представления, «не познавая самого объекта, а исходя из одного субъекта» **: то есть мы можем помыслить и время, и пространство, и причинность, отделив их от какого бы ни было предметно-событийного наполнения.

** Наст. изд. С.56, 2

Итак, мир — это мой мир, мой в том смысле, что я его вижу таким, каким мне его позволяет видеть моя собственная способность представления. Но ведь мир отнюдь не только мой мир, он еще и независим от меня, самостоятелен, неподатлив. О независимости мира, о его объективной реальности свидетельствует и наука: «… наблюдение и исследование природы неизбежно приводят нас к достоверной гипотезе, что каждое высоко организованное состояние матери следовало во времени лишь за более грубым, что животные были раньше людей, рыбы — раньше животных суши, растения раньше последних, неорганическое существовало раньше всего органического; что, следовательно, первоначальная масса должна была пройти длинный ряд изменений, прежде чем мог раскрыться первый глаз» *.

* Наст. изд. С.75-76, 7

Таким образом, сразу же выясняется, что картина мира как представление двойственна и противоречива, в этой картине все прочно, достоверно, упорядочение, но одновременно все условно, эфемерно и призрачно. Мир — сам по себе, он объективен, и фактичность его бесспорна, у него есть своя история, в которой нас не было и в свое время не будет; и все же «от… первого раскрывшегося глаза, хотя бы он принадлежал насекомому, зависит бытие всего мира»** именно потому, что мир сам ничего не знает о том, что он — мир, потому что он становится миром только для первого познающего существа.

** Наст. изд. С.76. 7

Раздвоенное на субъект и объект бытие частично, оно всегда относительное бытие, где все «существует только через другое и для другого». Проще всего это понять на примере времени: «… в нем каждое мгновение существует, лишь уничтожив предыдущее, своего отца, чтобы столь же быстро погибнуть самому; …прошедшее и будущее (помимо результатов своего содержания) столь же ничтожны, как любое сновидение, а настоящее служит только непротяженной и неустойчивой границей между тем и другим…».

С другой стороны, если бытие мира, взятого как представление, противоречиво, то сам факт наличия противоречий косвенно указывает на необходимость поиска некоего единства, некоей точки бытия, соединяющей субъект и объект напрямую, без опосредования познанием. Факт неустранимой противоположности между субъектом и объектом «заставляет искать внутренней сущности мира, вещи в себе, уже не в одном из названных двух элементов представления, но, скорее, в чем-то совершенно отличном от представления» ***.

*** Наст. изд. С.57, 77. 3, 7

Натурфилософия: телеология природы

Необходимость поиска первооснования всего явленного нам в опыте может быть подкреплена еще и следующим соображением. «Теоретический эгоизм» формально может считать «все явления, кроме собственного индивида, за фантомы» (это нельзя опровергнуть никакими доказательствами), но в качестве «серьезного философского убеждения мы найдем эту позицию разве что в сумасшедшем доме» ****.

**** Наст. изд. С. 135,136. 20

Направление поиска такого первооснования определяется следующим обстоятельством. Субъект связан с объектом не только опосредовано, через познание, но и непосредственно, ибо сам