и представляет себя «средоточием мира», поэтому «хочет всего для себя», а то, что ему противится, «он хотел бы уничтожить»; все прочие индивиды «существуют только в его представлении… как нечто зависящее от его собственного существа… ибо вместе с его сознанием для него необходимо исчезает и мир «; «каждый познающий индивид является на самом деле и сознает себя всей волей к жизни, т. е. непосредственным в себе мира, также восполняющим условием мира как представления, т. е. микрокосмом, который надо считать равным макрокосму» **.
* Наст. изд. С. 308. 59
** Наст. изд. С. 314. 61
Но тут же обнаруживается реальная рассогласованность, противоречивость такой координации я и мира, в которой я занимает исключительное, центральное положение, — обнаруживается как внутренняя мука, вечная тревога, надломленность и отчаяние нашей безутешной, но продолжающей стремиться воли; обнаруживается как граница нашего желания, как несоответствие полноты и сокровенной глубины желания по отношению к обесценивающим, случайным и неполным результатам его реализации.
«Когда человек… в жгучем вожделении хотел бы овладеть всем, чтобы утолить жажду своего эгоизма, и когда он неизбежно должен убедиться, что всякое удовлетворение только призрачно и достигнутое никогда не дает того, что сулило вожделенное, не дает окончательного успокоения неукротимой воли; когда он сознает, что от удовлетворения меняется только форма желания, а само оно продолжает терзать в другом виде, и после того как все эти формы исчерпаны, остается самый порыв воли, без сознательного мотива, сказывающийся с ужасающей мукой в чувстве страшного одиночества и пустоты; все это, при обычной силе желания ощущается слабо и вызывает лишь обычную грусть, но у того, кто являет собой волю, достигнувшую необычайной злобы, это неизбежно возрастает до беспредельной внутренней пытки, вечной тревоги, неисцелимого мучения, и тогда он окольным путем ищет такого облегчения, на которое неспособен прямо: собственное страдание он стремится облегчить зрелищем чужого, в котором он вместе с тем видит проявление своей власти» *.
* Наст. изд. С.340. сер. 65
Однако и злоба (бескорыстное наслаждение чужим страданием) отнюдь не утешает, не проносит успокоения. Эгоизм, достигающий степени злобы, пойман в еще одну ловушку, ловушку безутешной надломленности, отчаяния. Чем интенсивнее злоба, тем интенсивнее отчаяние. Отчаяние, в свою очередь, граничит с раскаянием и искуплением, что проявляется в муках совести, в том непроизвольном содрогании, которое ощущает злая воля перед собственными деяниями: «… внутренний ужас злодея от содеянного им, который он старается скрыть от самого себя… содержит в себе и сознание напряженности собственной воли, силы, с какой он ухватился за жизнь, впился в нее, в ту самую жизнь, ужасную сторону которой он видит перед собой в страдании угнетенных им людей, и тем не менее он так тесно сросся с этой жизнью, что именно в силу этого самое ужасное исходит от него самого как средство для более полного утверждения его собственной воли. Он сознает себя сосредоточенным проявлением воли к жизни, чувствует, до какой степени он во власти жизни, а вместе с ней бесчисленных страданий, ей присущих… «; злой пугается отражения собственного образа в жизни: «все равно, начертан ли он крупными штрихами, так что мир разделяет это содрогание или же черты его так мелки, что только он и видит его»; но в любом случае в злом уже «таится предчувствие, что он — вся эта воля, что он, следовательно, не только мучитель, но и мученик»**.
** Наст. изд. С.341,342. кон. 65
Итак, мы невольно становимся свидетелями обреченности собственных эгоистических стремлений и вынуждены столкнуться лицом к лицу с миром как с нашим эгоцентричным «вторым я», тем самым избавляясь от иллюзий и узнавая себя реальными. Приостановка воли в этом пункте, ее мучительное обращение на самое себя уже косвенно указывает на возможность какого-то иного мира и какого-то иного значения нашей личности, что могло бы заполнить пустоту отчаяния. Возможность обретения полноты бытия как со-бытия нашего подлинного я со всем миром открывается в феномене сострадания.
Сострадание обнаруживает в нас самих — в исконной, первородной глубине нашего я, в открытой любовной связи со всеми другими страждущими существами некий идеальный масштаб всечеловечности и всемирности, который заявляет о своей значимости без нашего спроса, так, что мы оказываемся как бы без вины виноватыми, виноватыми во
всех страданиях всего живущего и причастными к ним. Мы обнаруживаем, что вынуждены принимать вину на себя, «восполняя» тем самым противоречивую неполноту, жестокую несправедливость жизни. Реальность, ощутимую достоверность этого идеального масштаба жизни Шопенгауэр демонстрирует при помощи анализа феномена плача, связанного с такими чувствами, как вина и стыд, и представляющего собой разновидность сострадания. Мы плачем не от ощущаемого страдания, замечает Шопенгауэр, а от сострадания к себе или другому: даже ребенок часто начинает плакать не просто из-за болевого ощущения, а только, когда его пожалеют. Когда мы плачем, «то это происходит оттого, что мы в своем воображении живо ставим себя на место страждущего или в его судьбе узнаем жребий всего человечества и, следовательно, прежде всего — свой собственный жребий, таким образом, хотя и очень окольным путем, но мы плачем опять-таки над самими собою, испытывая сострадание к самим себе. В этом, по-видимому, заключается главная причина неизбежных, то есть естественных слез, вызываемых смертью. Не свою утрату оплакивает скорбящий: таких эгоистических слез он бы постыдился, тогда как иногда он стыдится оттого, что не плачет. Прежде всего он оплакивает, конечно, судьбу почившего, но ведь он плачет и в том случае, когда смерть была для него желанным освобождением от долгих, мучительных и неисцелимых страданий. Следовательно, нас охватывает главным образом жалость к судьбе всего человечества, обреченного конечности, в силу которой всякая жизнь, столь кипучая и часто столь плодотворная, должна погаснуть и обратиться в ничто…»*.
Сострадание свидетельствует о превращении чуждого страдания в непосредственный мотив в той же степени, в какой таковым является собственное страдание. «Но это предполагает, что я некоторым образом отождествился с другим, и следовательно, граница между я и не-я… исчезла» **. Тем самым нравственность, по Шопенгауэру, открывает внутреннее единство всего сущего и глубочайшую устойчивость и полноту бытия. Тот, кто представляет «истинно реальной одну свою личность», тогда как всех других считает средством для осуществления своих целей, тот видит в смерти «гибель своей самости, а также всякой реальности и целого мира»: напротив, тот, чье существование слилось с существованием всего живущего, «теряет со смертью лишь малую частицу своего существования: он продолжает пребывать во всех других, в которых он постоянно узнавал и любил самого себя и свою сущность, и для него лишь исчезает обман, отделявший его сознание от сознания остальных», говорит Шопенгауэр ***.
Феномен сострадания знаменует собой «переворот воли», ее «обращение»; воля отворачивается от жизни и в конце концов может превратиться в «квиетив»; при этом сострадание только открывает «дверь в свободу», и прежде чем наступит окончательное самоотрицание воли, она «должна быть сломлена величайшим личным страданием» ****. С другой стороны, освобождение от воли к жизни возможно на пути «мужественной резиньяции», то есть деятельного поддержания человеком в себе того состояния единения со всем миром, которое открылось ему в момент нравственного прозрения. Последовательная борьба за удержание приобретенного смысла жизни — путь аскетического подвига и святости. В образе аскета и святого человек предстает не как завоеватель мира, а как его «победитель».
**** Наст. изд. С.363. сер. 68
Итак, в страдании как необходимой сущностной характеристике жизни обнаруживается идеальная подоплека: наше личное страдание и приобщённость к чужому страданию открывает для нас собственное предназначение, свидетельствуя о смысловой упорядоченности мира, о его глубинном моральном значении; Шопенгауэр даже говорит, что, поскольку преисполненность жизни страданием, придающим ей сходство с «делом рук дьявола», приводит одновременно к очищению, освобождению от воли к жизни, постольку в страдании следует видеть еще и «средство милосердия», которое «направлено на наше подлинное… благо» *. И здесь мы сталкиваемся с двусмысленностью шопенгауэровской
Пессимизм Шопенгауэра как философия надежды
В чем же состоит двусмысленность шопенгауэровской позиции? Дело в том, что Шопенгауэр — принципиальный противник теистического мировоззрения, основанного на понимании всего совершающегося в земном мире как исполнения намерений внеположенного этому миру Божественного промысла, который в конце концов все направляет к высшей цели, к благу. Но результатом его собственного истолкования морали, как мы только что убедились, вроде бы является возможность понимания мировой воли в качестве такого провиденциального миро- и благоустроящего духовного принципа.
Критическая позиция Шопенгауэра, отвержение им теистических тенденций послекантовского идеализма (в философии Фихте, Шеллинга, Гегеля) не в последнюю очередь была продиктована соображениями, унаследованными от Канта сторонника понимания морали как абсолютно автономного образования. Решающим аргументом в пользу такого понимания морали является следующее соображение: если мы будем выводить значимость морального мотива из соображений пользы или ответственности перед какой-либо внешней инстанцией — скажем, перед Богом, олицетворяющим высшее благо, первую причину и конечную цель, то в этом случае разрушается логика нравственной мотивации, логика чистого бескорыстия, логика заинтересованности в добре только ради самого добра. Правда, Шопенгауэр по сравнению с Кантом в значительной мере переставляет акценты в понимании принципа автономии морали. Он хочет получить ответ на вопрос о природе того интереса, который лежит в основе моральной мотивации, о природе нравственной необходимости как особого модуса всеобщей связи явлений, или, как он это называет, «закона всеобщего основания» (подразумевая, что все совершающееся происходит необходимо), — к тому же модуса, кардинально отличного от материальной, физической причинности, которая дробит мир во времени и пространстве и предопределяет замкнуто-эгоистический горизонт человеческого существования.
Чтобы понять смысл такой постановки проблемы основания морали, необходимо хотя бы вкратце воспроизвести основную линию рассуждения в специальной работе Шопенгауэра по этике «Свобода воли и основы морали». В данной работе Шопенгауэр, опять-таки следуя за Кантом, исходит из двух основных посылок — из необходимости обходиться без метафизических предпосылок и допущения «мифических ипостасей», а также из истолкования содержания самого опыта как того, что нам дано в познании. Последнее обстоятельство, опосредованность всякого опыта познавательным отношением, означает, что у нас только два источника сведений по интересующему нас вопросу: внешний опыт, познание, ориентированное на объективный мир, и опыт внутренний, так называемое внутреннее чувство. Однако через познавательное отношение Шопенгауэру не удается выйти к решению занимающей его проблемы. Дело в том, что цепь причин и следствий (внешняя необходимость) и непонятная для нас самих самопроизвольная последовательность наших желаний (необходимость внутренняя, потребность, связанная с ощущением свободы: я делаю то, что хочу) уходят в «дурную бесконечность». Мы не можем определенно сказать, есть ли в них
