всякой рационалистической телеологии, всякого оптимизма, он считает его нравственно несостоятельным перед лицом универсального и неустранимого зла этого мира и занимает атеистическую позицию (не отрицая одновременно глубочайшего смысла понятий первородного греха и искупления); в связи с чем Шопенгауэр жестко противопоставляет христианство как «пессимистическое» учение иудаистской строго теистической традиции.
Наконец, следует принять во внимание и то, что возвращение к первоначалу (в точке крайнего удаления от него) выполняет у Шопенгауэра еще и культуротворческую функцию, поскольку такое возвращение «преодолевает» дискретное время (время бесконечного становления, в котором реально одно только настоящее), восстанавливая вечность, изначальное единство времени — и утраченную целостность социокультурной коммуникации ***. В данном отношении показательна близость шопенгауэровского атеизма и ницшевского антихристианства: и тот и другой истолковывают обращение христианского вероучения к человеческой простоте и изначальности, к тому, что слышит ребенок и видит дитя, к потребности быть самим собою пред лицом вечности как ориентацию на возможность ухода в любой момент из исторического времени, времени «затопления чужим и прошлым»; как возможность перестать быть только мыслящими существами и созидать из жизни живую культуру: «Подарите мне жизнь, а я уж создам вам из нее культуру!», — восклицает НицшеДвойственность «воли к жизни» может быть истолкована как символическое выражение внутреннего напряжения разорванной, незавершенной коммуникации. Как отмечал в этой связи Ясперс, такого рода антиномичная картина мира, использование в ней принципа «совпадения противоположностей» вырастает из сознания невозможности реализовать ценности (См.: Jaspers. Psychologie der Weltanschauungen. Berlin, 1922. S.230-231, 243- 244). С другой стороны, «обращение воли» в эстетическом и моральном опыте восстанавливает универсальность ценностей и единство коммуникации; но если эстетика Шопенгауэра все-таки констатирует разрыв между идеальной всеобщностью культурного достижения (уникальной «образцовостью» выдающегося художественного произведения) и фактическим масштабом его восприятиям современниками, то его этика снимает противоречие между фактом отсутствия всеобщности нравственно-доброго в реальности и эмпирической же безусловности для самосознания моральной оценки, — ссылаясь на непреложность свободы в свете феномена вины и превращая свободу-предназначение в универсальное онтологическое основание.
Поэтому-то шопенгауэровское понимание философии как особого, вcё-таки искусствоподобного видения «самих вещей» (то есть видение их из первоначального, восстановленного в своем единстве времени), которым философ как «художник разума» дает имена **, предваряет ницшевскую «экспериментальную» философию: и тот и другой провидят в безотрадном времени своего социокультурного мира (когда все дано, но ничего не объяснено, когда понятия плодотворности моральной ценности и метафизической системы лишены всякого смысла, и невозможно уже никакое идеальное утешение) время начала иной культуры, иной мысли и другого человека. И хотя один представляет новое обретение человеком самого себя и мира как аскетически-резинъятивный опыт, другой — как экстатический, и в том, и в другом случае раздвигающая границы нашего мира философская мысль претендует на способность «мгновенно перевернуть» всю систему человеческих стремлений ***.
