людьми Поднебесной нет взаимной любви, то сильный непременно подчиняет слабого, богатый непременно оскорбляет бедного, знатный непременно кичится перед простолюдином, хитрый непременно обманывает простодушного…
Мо-цзы говорит: «Какую питают любовь — всеобщую или отдельную — злые люди Поднебесной, ненавидящие людей? Ответим: непременно отдельную любовь. Таким образом, сторонники отдельной любви в результате порождают великое зло в Поднебесной. Поэтому следует отвергнуть отдельную любовь…»
Поэтому всеобщая выгода, всеобщая любовь приносят Поднебесной большую пользу; отдельная корыстная выгода, за счет общей выгоды, есть большое зло для Поднебесной. Во всеобщей пользе лежит истина… Необходимо отдельную любовь, корыстную выгоду заменить всеобщей любовью, взаимной выгодой… Дело человеколюбивого человека непременно состоит в служении тому, чтобы приносить пользу Поднебесной и уничтожать в Поднебесной зло…
Высказывания должны быть верными, поступки должны быть результативными, нужно, чтобы высказывания и поступки были в гармонии, а также соответствовали экономии в расходах…
Древнекитайская философия. Собр. текстов. В 2 т. М., 1972. Т. 1. С. 192–193
ДРЕВНЕИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
В середине II тысячелетия до н. э. на земли пришедшей в упадок хараппской цивилизации (Пакистан) стали переселяться скотоводческие племена Средней Азии и Заволжья, которые постепенно завоевывали территории Северной Индии. Они именовали себя ариями. Религия ариев дошла до нас в форме ведийских гимнов, одухотворяющих и обожествляющих природные стихии и явления: огонь, ветер, молнию, гром, небо, Луну, Солнце и другие. На раннем этапе развития арийского общества человек и боги (природа) объединялись с помощью жертвы, поэтому в мироощущении ариев преобладал элемент магии и ведийский обряд жертвоприношения был основной формой общения с божественными силами. Но по мере врастания ариев в жизнь более развитого индийского общества происходила эволюция религиозных представлений в сторону философского осмысления отношений человека с природой. Постепенно выкристаллизовывался институт шраманов, людей, целиком посвятивших себя поискам первоначала бытия, жизненной силы и каналов, связующих человека с окружающей природой.
Ранние упанишады, буддийские и джайнские тексты, восходящие к VII–VI вв. до н. э., свидетельствуют о необычайном многообразии представлений и видения миропорядка. Некоторые умозрения получали признание той или иной брахманистской школы и считались ортодоксальными, то есть построенными на авторитете Вед. К ортодоксальным учениям, в частности, относилась идея творения посредством космического полового акта. Эта идея повторяется в различных формах в позднейшей ведийской литературе. При этом решающая роль в процессе творения отводилась иногда тапасу — энергии, порождаемой аскетическими подвигами. Менее ортодоксальные мыслители выдвигали космогонические теории натуралистического характера. Одни считали, что мир возник из воды. Другие объявляли первичной основой Вселенной огонь, ветер или эфир (акаша). Для иных Вселенная имела основой не божественную и даже не безличную сущность, а некий абстрактный принцип, будь то судьба (нияти), время (кала), внутренняя природа (свабхава) или случай (самгати).
Новые учения типа буддизма, джайнизма, адживика бурно развивались за счет вбирания в себя всех предшествующих традиций до тех пор, пока не превращались в ортодоксальные системы в процессе образования культа и догматизации. Например, буддийская картина бытия представляет собой космологическую пирамиду, состоящую из 31 уровня существования. Четыре нижних уровня пирамиды отведены существам, чье сознание полностью омрачено. Люди, находящиеся на пятом уровне, оказываются как бы в подвешенном состоянии между четырьмя грубыми и шестью нежными (небесными) формами существования; 12—27-й уровни являются местом пребывания Брахмы, или Брахмана; 28—31-й уровни — это сфера чистой мысли, или космическое тело Будды.
Если более детально проанализировать каждый уровень буддийской картины бытия, то можно увидеть, что в нее включены все учения, предшествовавшие буддизму, со всем их мистическим и философским содержанием. И вместе с тем в учении Будды сделан огромный шаг вперед благодаря сфере чистого сознания, утверждению безначальности бытия, а объяснение механизма функционирования этой пирамиды с помощью законов, сформулированных Буддой, сделали данное учение наиболее завершенным и жизнеспособным. Впоследствии учение Будды было также поглощено и стало частью индуизма, но это случилось после VII в. н. э., к тому времени буддизм уже прижился в других странах Азии, а в Индии он сохранился как конфессиональная общность, став кастовым сегментом индийского общества.
В буддизме, судя по всему, нет собственно антропологической темы. В нем главенствует безличный мировой процесс жизни, который противостоит страстям и стихийным порывам людей, накладывая на них свои державные оковы. Личность с ее спонтанным внутренним складом, самопроизвольными устремлениями как бы выпадает из него. В самом деле, можно ли размышлять о человеке, не обращаясь к бытию Бога, бессмертию души или свободе духа? Индивид, воспитанный в европейской духовной традиции, не задумываясь, ответил бы на этот вопрос отрицательно. Названные темы действительно отсутствуют в буддизме.
Но парадокс, требующий разъяснения, состоит именно в том, что, несмотря на отстраненность от персоналистских сюжетов, традиционных для западной философии, буддизм одухотворен святынями добра, любви к людям, заключает в себе идею духовной раскрепощенности и нравственного благородства. Эта вера преобразила жизнь народов Азии, осветив их цивили-зационный путь иным провозвещением духа, не соотнесенным с ориентирами европейской культуры.
В буддизме говорится о таких личностях, которые по своему духовному строю возвышаются над прочими людьми. Их именуют святыми и даже богами. Но они вовсе не выпадают из пределов существующего мира. Им не дано преодолеть законы безличных кармических сил. Напротив, эта всеобщая сопричастность, неразделенность с космосом других живых существ позволяет им достичь духовного величия. Улавливая ритмы абсолюта, они воплощают собой идею человеческой предназначенности.
Европейский человек полагает, что личность рождается только тогда, когда индивид осознает свою обособленность, неповторимость. Буддистское учение, напротив, выдвигает прямо противоположные установки. Она предлагает устранение индивидуального своеобразия. Казалось бы, на этом пути принципиально невозможно раскрыть тайну человека. Однако именно в древнеиндийском сознании родилось обостренное внимание к психологическим и нравственным ресурсам человека. Не случайно, осмысливая антропологические перспективы мира, западные философы обратили свой взор к восточной традиции, находя здесь вдохновение для персоналистской рефлексии.
Еще парадокс. Проблема смерти стала мучительной для европейского сознания именно потому, что идея обособленной личности, родившаяся в европейской философии, обостряла тему индивидуальной кончины, безвозвратной утраты уникальной жизни. Можно было бы полагать, что европейская традиция позволит глубже проникнуть в феномен смерти. На самом же деле глубокая медитация вокруг проблем смерти как глубинной основы бытия обнаруживается именно в Древней Индии.
Буддизм отвергает мысль о свободной воле, которая будто бы присуща личности. Реальное человеческое бытие рассматривается при этом как страдание, заведомо предопределенное законами абсолюта. Как крайне вредная оценивается в буддизме мысль о том, что в человеке есть душа, которая отождествляется с особой, цельной и духовной личностью. А ведь именно это индивидуальное достояние и толкуется в европейской традиции как нечто бессмертное. Если отвлечься от множества нюансов в трактовке данного вопроса, то в брахманских кругах Индии душа воспринималась не как уникальное приобретение неповторимой индивидуальности, а как духовное начало вне нас. Это скорее мировая душа, нежели некая проекция личности.
Однако как совместить представление о переселении души, которая вновь и вновь обретает новую телесность, с идеей ее универсальности, обезличенности? Если нет души и нет ее бессмертия, то как понимать идею бесконечных воплощений? Для европейского сознания здесь налицо определенная неувязка. Для индийца же в этом нет противоречия. После смерти не только тело, но и сознание распадется на множество элементов, которые затем в ином сцеплении и в другом месте возродятся, демонстрируя законы абсолюта. Акт перерождения не являет собой странствия некой конкретной духовной сущности. В грандиозной космической драматургии рождается новое лицо. Все это — приключения универсального духа, а не какой-то неповторимой души.
Если личность не обладает собственной волей, не способна нести ответственности за собственные поступки, а просто участвует в величественном сценарии, где многообразие ролей заведомо расписано, как может в этой системе представлений возникнуть обоснование нравственности? Но ведь именно этический пафос пронизывает теоретическую философию Будды. Здесь совсем иные радикальные посылки. Отрицание личности закономерно приводит к устранению собственности. Ведь человеку ничего не принадлежит. Жизнь — это страдание. Но в чем его источник? В страстях, вожделениях, в увлеченности жизнью…
Мы видим, что отсутствие персоналистской идеи в буддизме вовсе не исключает поразительных ходов мысли, позволяющих постигать таинство человека.
В. И. Корнев, П. С. Гуревич
Атхарваведа[43]
1. Кто создал пятки пуруши?[44] Кто мясо? Кто — лодыжки? Кто красивые пальцы? Кто отверстия? Кто — части тела, <что> посредине? Кто — опору?..
4. Сколько богов? Кто из них сотворил грудь и спину пуруши? Кто <соединил> грудь и тело? Кто <создал> локти? Кто — плечи? Кто — ребра?
5. Кто приставил к телу его руки, дабы <пуруша> мог совершать действия? Кто этот бог, приставивший плечи к туловищу?
8. Кто этот первый из многих, вознесшийся на небо, <создавший> мозг, лоб, затылок, череп над челюстями пуруши? Кто этот бог?
9. Приятное и неприятное, сон, страх, утомление, радость и блаженство — откуда это у сильного пуруши?
10. Страдания, нужда, гибель, незнание — откуда они у пуруши? Успех, благо, удача, богатство, знание — откуда?
12. Кто дал ему облик? Кто — рост, имя, движение? Кто <наделил> способностью различать? Кто дал ноги пуруше?
13. Кто вложил в него дыхание? Кто — апану, вьяну, саману?[45] Кто этот бог, вложивший их в пурушу?
14. Кто этот бог, научивший пурушу жертвоприношениям? Кто <наделил> его правдой и неправдой? Откуда смерть? Откуда бессмертие?
15. Кто одел его? Кто предопределил его жизнь? Кто дал ему силу? Кто предопределил его скорость?
16. Чем разлил он воды? Чем сделал он день ясным? Чем зажег зарю? Чем создал вечер?
17. Кто вложил в него семя для продолжения рода? Кто сделал его проницательным? Кто дал ему речь и телодвижения?
18. Чем окутал он эту землю? Чем очертил он небо? Чем <подчинил он> горы <своей> мощи? Чем <определил он> поступки, этот пуруша?
19. Каков он, следуя Парджанье? Каков он, <следуя> мудрому Соме? Каков он, совершая жертвоприношения и <следуя> вере? Кто вложил в него мысль?
20. Каков он, становясь знатоком Вед? Каков он, этот пуруша, постигая высшее божество? Каков он, <постигая> Агни?[46] Каков он, измеряя год?
Древнеиндийская философия. М., 1963. С. 36–37
Кена упанишада[47]
1. Кем движимый и побуждаемый летит разум? Кем вызванное к жизни возникает первое дыхание? Кем движима эта речь, <которую> произносят? Какой бог воззвал к жизни глаз и ухо?
2. Оставив то, что <является> ухом уха, разумом разума, речью речи, дыханием дыхания, глазом глаза, уйдя из этого мира, мудрые становятся бессмертными.
3. Туда не проникает глаз, не проникает ни речь, ни разум. Мы не знаем, не распознаем, как можно учить этому.
4. Поистине, это отлично от познанного и выше непознанного — так слышали мы от древних, которые разъяснили нам это.
5. Что невыразимо речью, чем выражается речь — знай: то и есть Брахман,[48] а не то, что почитают в этом <мире люди>.
6. Что не мыслится разумом, чем, <как> говорят, мыслим
