в монашеской среде несколько поубавилась.

Вообще говоря, хотя платонический дуализм души и тела так или иначе отразился в ряде антропологических доктрин, разработанных главный образом теми философами (вроде Михаила Пселла), которые были ориентированы более на Платона и неоплатоников, чем на Аристотеля, трактовка души как самодостаточной субстанции, временно обремененной телом, а тела — как «темницы души» не имела в византийской философии широкого распространения. Напротив, отстаивая примат ипостасного соединения в человеке духовной и телесной природ над их различием, многие мыслители говорили о «любовной сопричастности» души к телу и, пожалуй, согласились бы с утверждением Григория Паламы о том, что разумная природа человеческой души, оживляющей тело, «была создана в большей степени по образу божьему, чем бестелесные ангелы». Недаром одухотворению плоти и ее «приобщению к божественному» отводилось значительное место в методах самоочищения, использовавшихся византийскими аскетами-иси-хастами (отдаленно напоминающими методы индийской йоги). Связывая тождество человеческой личности не только с функциональным единством ее сознания или самосознания, но и, в особенности, с изначальным ипостасным единством, составляющим бытийную первооснову личности, византийские мыслители были уверены в том, что человеку как духовно-телесной целостности, являющейся уникальным способом личностного существования, уготована совершенно особая роль в «космической литургии». По мнению Максима Исповедника, созвучному убеждениям многих авторов, разнородность души и тела окончательно устраняется в «обожении» человека-микрокосма, призванного соединить внутреннее с внешним, горнее с дольним и тем самым осуществить идеал всеобщей гармонии, при этом посредническая миссия человека, которая стала реальностью после воплощения Логоса, имеет целью преодолеть разделение природ на нетварную и тварную и сопряженные с ним разделения: тварной природы — на умопостигаемую и чувственную, чувственной — на небо и землю, земли — на рай и часть, населенную человечеством, человечества — на мужскую и женскую половины.

Коль скоро нравственное преображение человеческой природы связывалось в византийской мистике с аскетико-молитвен-ной практикой «умного делания», включавшей в себя противодействие страстям и соблазнам, особую и отнюдь не только теоретическую значимость приобретала проблема происхождения и сущности зла. Ортодоксальные византийские мыслители (как, впрочем, и западные) в противовес манихеям отказывались признать зло субстанциальным началом. Стремясь же устранить несоответствие между решительным отрицанием «самосущной» природы зла и трагической несомненностью наличия зла в мире, эти мыслители обосновывали тезис о том, что зло, будучи не-сущим, обретает реальность преднамеренно ущербного бытия благодаря извращенной свободной воле. При этом, связывая происхождение зла с безблагодатным, «богоотступническим» самоопределением свободной воли, они были не прочь использовать созданный в христианской демонологии «образ врага» и для того, чтобы объяснить самовоспроизводство зла в мире кознями «лукавого» и его бесприютных приспешников, по словам Максима Исповедника, «растративших на несущее всю данную им по природе мыслительную силу». Таким образом, основоположения теодицеи («богооправдания») так или иначе ставились в зависимость от того, как осознавалась загадка свободы вообще и свободы воли в частности.

Настоящая подборка призвана обозначить ряд характерных ракурсов, в которых византийские мыслители рассматривали антропологическую проблематику. Большинство приводимых ниже текстов впервые переведено на русский язык, остальные даны в новых переводах, выполненных по последним критическим изданиям.

М. А. Гарнцев

Немесий Эмесский[135]

О природе человека

О соединении души и тела

Нужно исследовать, каким образом происходит соединение души и неодушевленного тела; ведь это исследование — дело трудное, и оно намного труднее, если человек, как полагают некоторые, состоит не только из этих начал, но также и из ума. Действительно, все объединенное в ипостась одной сущности полностью соединено, а все соединенное изменяется, не оставаясь тем, чем было прежде, как это будет показано относительно стихий, ибо, соединившись, они образуют нечто иное. Итак, каким же образом тело, соединенное с душой, все еще остается телом или каким образом душа в свою очередь, будучи сама по себе бестелесной и субстанциальной, соединяется с телом и становится частью живого существа, сохраняя свою сущность неслитной и невредимой. В самом деле, необходимо, чтобы душа и тело или были соединены и взаимно изменяли и преобразовывали друг друга, подобно стихиям, или не были соединены — из-за вышеуказанных несообразностей, а смыкались, как танцоры в хороводе либо как костяшка с костяшкой, или были смешаны, словно вино и вода. Однако то, что душа не может смыкаться с телом, было доказано в главе «О душе»: ибо тогда только одна ближайшая к душе часть тела была бы одушевленной, не примыкающая же к ней — неодушевленной; к тому же нельзя говорить, что единым является находящееся в соприкосновении, как, к слову сказать, бревна, или железо, или нечто подобное. Да и смешение вина и воды одновременно портит и то и другое, ибо эта смесь не есть ни чистая вода, ни вино; впрочем, такое смешение происходит в силу соприкосновения, хотя и ускользающего от восприятия вследствие малой величины частиц смешиваемых жидкостей, но выявляющегося благодаря тому, что они могут быть снова отделены друг от друга. В самом деле, губкой, пропитанной маслом, а также папирусом извлекается чистая вода, но совершенно невозможно ощутимым образом разделить безупречно соединенное. Если же душа и тело ни соединяются, ни смыкаются, ни смешиваются, на каком основании живое существо называется единым? Платон также и ввиду этого затруднения полагает, что живое существо не состоит из души и тела, а есть душа, пользующаяся телом и как бы облаченная в тело.[136] Но и это определение содержит в себе нечто затруднительное. Ибо каким образом душа может быть единой со своим облачением? Ведь хитон-то не един с облаченным в него. Аммоний же, учитель Плотина,[137] разрешал исследуемое затруднение следующим образом. Умопостигаемое, говорил он, имеет такую природу, что и соединяется с тем, что способно его воспринять, совсем как преобразующие друг друга вещи, и, соединяясь, остается неслитным и невредимым, подобно смыкающимся вещам. Ведь в телах соединение производит полное изменение соединяющихся начал, так как оно превращает их в другие тела, как, например, стихии — в составленные из них тела, а пищу — в кровь, кровь же — в плоть и в остальные части тела. В умопостигаемом же хотя и происходит соединение, но его не сопровождает изменение. Ведь умопостигаемому несвойственно изменяться по своей сущности, а оно или удаляется, или исчезает в не-сущем, все-таки не допуская превращения; однако оно не исчезает в не-сущем, ибо в противном случае оно не было бы бессмертным. И если бы душа, будучи жизнью, претерпевала превращение при смешении с телом, она изменялась бы и уже не была бы жизнью. А что она давала бы телу, если бы не наделяла его жизнью? Следовательно, душа не изменяется при соединении с телом. Итак, если доказано, что умопостигаемое является неизменным по своей сущности, отсюда необходимо следует, что, и будучи соединенным, оно не уничтожается вместе с тем, с чем соединено. И поэтому душа соединяется с телом и соединяется неслитно. Ведь то, что она соединяется, показывает сочувствие, ибо живое существо в целом сочувствует самому себе, будучи как бы единым. А то, что она остается неслитной, очевидно из того, что душа, во время сна некоторым образом отделяясь от тела и оставляя его лежать как бы мертвым и лишь вдыхая в него жизнь, чтобы оно не погибло окончательно, действует в сновидениях сама по себе, предугадывая будущее и приближаясь к умопостигаемому. То же самое происходит и когда она сама по себе рассматривает что-либо из сущего, ибо и тогда она, насколько возможно, отделяет себя от тела и становится самой собой ради того, чтобы таким образом схватывать сущее. Действительно, являясь бестелесной, она, подобно преобразующим друг друга вещам, проникает сквозь все, оставаясь, однако, невредимой и неслитной, сохраняя присущее ей самой по себе единство и приобщая все то, в чем бы она ни оказалась, к своей собственной жизни, не будучи направляемой им. Ведь как солнце своим присутствием превращает воздух в свет, делая его световидным, и свет соединяется с воздухом, неслитно изливаясь вместе с ним, точно таким же образом и душа, соединяемая с телом, остается совершенно неслитной, с той только разницей, что солнце, являясь телом и будучи ограничено местом, не есть везде, где и его свет, как не везде — и огонь, ибо и он остается в поленьях или в фитиле как бы привязанным к месту. Душа же, будучи бестелесной и не ограниченной местом, вся целиком проникает сквозь все, а через посредство своего собственного света — и сквозь тело, и нет освещаемой ею части, в которой бы она ни присутствовала вся целиком. Ведь она не управляется телом, а сама управляет телом, и не она находится в теле, будто в сосуде или мешке, а скорее тело — в ней. В самом деле, умопостигаемое, не будучи задерживаемо телами, а проникая, распространяясь и проходя сквозь всякое тело, не может удерживаться телесным местом; ибо, являясь умопостигаемым, оно и находится в умопостигаемых местах, а именно: или в самом себе, или в вышестоящем умопостигаемом, как, например, душа порой находится в самой себе, когда она рассуждает, порой же в уме, когда она мыслит. Поэтому когда говорится, что душа находится в теле, то подразумевается, что она находится в теле не как в месте, а как бы находясь в отношении к нему и присутствуя в нем, подобно тому как, говорят, в нас присутствует бог. И действительно, мы говорим, что душа связана с телом отношением, а также склонностью и расположением к чему-то, подобно тому как мы говорим, что любящий связан с любимой не телесно и не пространственно, а сообразно отношению. То же, что лишено величины, объема и частей, выше пространственного ограничения по частям. В самом деле, каким местом может быть ограничено нечто, не имеющее частей? Ведь место сосуществует с объемом; место же есть граница объемлющего, которой объемлется объемлемое.[138] Если бы кто-нибудь сказал: «Стало быть, моя душа находится и в Александрии, и в Риме, и везде», то он, сам того не замечая, опять-таки говорил бы о месте, ибо и «в Александрии» и вообще «здесь» означает место. Душа же вообще находится не в месте, а в отношении. Ведь было показано, что она не может быть охвачена местом; поэтому, когда умопостигаемое оказывается в отношении к какому-либо месту или к предмету, находящемуся в определенном месте, мы говорим в весьма переносном смысле, что оно находится там благодаря своей деятельности там, употребляя «место» взамен «отношения» и «деятельности». Ведь нужно говорить: «оно действует там», а мы говорим: «оно находится там».

Nemesius Emesenus. De natura hominis j Etiidit M. Moroni. Leipzig, 1987. P. 38, 11–42,9

Максим Исповедник[139]

Мистагогия[140]

Как мир называется человеком и каким образом человек — миром

Сообразно тому же