более возвышенным, чем естествоведение и астрология и вся трактующая о них философия, но и познать немощь нашего ума и стараться исцелиться от нее было бы несравненно более ценно, нежели познать и исследовать величины звезд и формы природ, возникновение дольнего и круговращение горнего, повороты и восходы, остановки и возвращения, отдаления и схождения и вообще все многооб-разнейшие состояния, возникающие из различных небесных движений. Ведь познавший свою немощь ум обнаружил бы, каким путем он мог бы прийти к спасению и приблизиться к свету знания, и обрести мудрость истинную и не уничтожи-мую с этим веком.

38. Конечно, мыслительная и разумная природа ангелов также обладает умом и словом, происходящим из ума, и любовью ума к слову, которая и сама происходит из ума и всегда присуща слову и уму, и могла бы быть названа духом, как по природе сопутствующая слову. Однако этот дух не является притом животворным, ибо он не получил от Бога созданное из земли тело, с которым он соединился бы так, чтобы обрести по отношению к нему и животворную и хранящую силу. Мыслительная же и разумная природа души, поскольку она была создана вместе с земным телом, получила от Бога и животворный дух, посредством которого она сохраняет и животворит соединенное с ней тело; из чего понятливым и становится ясно, что мыслительная любовь есть оживляющий тело человеческий дух, который происходит из ума и слова, и находится в слове и уме, и в самом себе обладает словом и умом. Ведь посредством него душа от природы имеет такую любовную сопричастность к своему собственному телу, что она никогда не захочет покинуть его и не покидала бы вовсе, если бы не принуждение, исходящее от какого-либо тяжелейшего недуга или нанесенной извне раны.

39. Мыслительная и разумная природа души, одна лишь обладающая умом, и словом, и животворным духом, одна лишь и была создана Богом в большей степени по образу божьему, чем бестелесные ангелы; и это оставалось бы неизменным, даже если бы она не признала собственного достоинства и мыслила и вела себя недостойно творца, создавшего ее по своему образу. Потому-то даже после того прародительского греха в раю, вошедшего чрез древо, и после того, как еще до телесной смерти нас настигла смерть души, представляющая собой отделение души от Бога, мы, хотя и утратив бытие по подобию божьему, не лишились бытия по образу божьему. Действительно, возненавидя склонность к худшему, и любовью прилепляясь к лучшему, и повинуясь ему через посредство добродетельных дел и нравов, душа просвещается им и облагораживается, становясь лучше и подчиняясь его наставлениям и предписаниям, в силу которых она и обретает действительно вечную жизнь; благодаря душе и соединенное с нею тело обретает бессмертие, подлежа обетованному воскресению в свой срок и приобщаясь к вечной славе. Не отвергая же склонность и ниспадение к худшему, в силу которых она покрывает уничижительным позором образ Бога, душа отчуждается и отдаляется от действительно блаженной и истинной жизни Бога, и, поскольку она отлучилась от него прежде, она справедливо подвергается отлучению от лучшего.

PG, 150, 1132В — 1133А, 1137D — 1140D, 1145D — 1148С

ВИЗАНТИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

1 Немесий, епископ Эмесский, — ранневизантийский мыслитель, автор трактата «О природе человека» (ок. 400). — 142

2 Ср.: Платон (?). Алкивиад I, 130а-с. — 142

3 Аммоний Саккас Александрийский (ок. 175 — ок. 242) — учитель неоплатоника Плотина (204/205 — 270). — 142

4 Ср.: Аристотель. Физика IV, 4, 212а20—21. — 144

‘Максим Исповедник (ок. 580–662) — византийский богослов и философ. — 144

6 «Мистагогия», представляющая собой литургический комментарий, была написана Максимом Исповедником между 628 и 630 гг. — 144

7 Имеется в виду «некий великий старец», учение которого излагается Максимом Исповедником в «Мистагогии». Этот «старец» с большой степенью вероятности может быть идентифицирован с духовным наставником Максима Софронием Иерусалимским. — 144

8 «Трудные места» — одно из основных сочинений Максима Исповедника, представляющее собой комментарий к «темным» текстам псевдо-Дионисия Ареопагита и, главным образом, Григория Богослова, по-видимому написанное между 630 и 634 гг. В приводимом фрагменте содержится основанный на широком использовании аристотелевского категориального инструментария критический анализ теории предсуще-ствования душ Оригена. — 145

9 Утверждая, что целое сказывается о части, Максим Исповедник, вероятно, исходит из тезиса Аристотеля о том, что «часть никоим образом не сказывается о целом» (Аристотель. Топика IV, 5, 126а27—28). — 146

10 «Вопросоответы к Фалассию» состоят из комментариев Максима Исповедника к некоторым библейским текстам, вызвавшим затруднения у его друга Фалассия, игумена одного из монастырей близ Карфагена. Это произведение было создано Максимом между 630 и 633/634 гг. — 147

11 Иоанн Дамаскин (ок. 675 — до 753) — византийский богослов и философ, автор философско-теологического компендия «Источник знания». «Философские главы», или «Диалектика» — первая из трех частей этого энциклопедического труда, в которой аристотелевский логический инструментарий инвентаризуется с точки зрения его пригодности для анализа богословской проблематики. — 148

12 Вопреки издателю текста Б. Коттеру, избирается вариант, принятый в «Патрологии» Миня (PG, 94, 665А). — 148

13 Определение ипостаси как «бытия самого по себе» дается и Леонтием Византийским (ок. 475 — ок. 543) (PG, 86, 1280А). — 149

14 Михаил Шелл (1018 — 90-е гг. XI в. (?) — византийский философ и ученый-энциклопедист. В приводимом фрагменте, название которому дано его издателями, Пселл повторяет ряд тезисов, содержащихся в комментарии христианского неоплатоника Иоанна Филопона к аристотелевскому сочинению «О душе». — 149

15 «Мнения о душе» — компиляция, основанная на комментарии Иоанна Филопона к соч. Аристотеля «О душе». В приводимом отрывке автор воспроизводит с незначительными вариациями и некоторыми пропусками начальную часть «Пролога» Иоанна Филопона к своему комментарию. — 150

16 См.: Платон. Софист 264Ь. — 150

17 Эту этимологию, довольно ходовую в неоплатонической школе, использует не только Филопон, но и Максим Исповедник. — 150

18 Ср.: Платон. Федон 66d. — 151

«Ср.: Плотин. Эннеады I, 3,3, 5—10. — 151

20 Григорий Палама (1296–1359) — поздневизантийский мыслитель и церковный деятель, сыгравший ключевую роль в философском и политическом оформлении аскетико-мистического учения исихазма. «Главы физические, богословские, этические и практические» были написаны Григорием Паламой в 1348 г. — 152

ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ (IV–XIV вв.)

Переход от античного мировосприятия к христианскому и сопровождавшая его «переоценка ценностей» включали в себя соразмерявшийся с основоположениями религии откровения пересмотр воззрений на сущность и предназначение человека. При этом особым значением наделялось истолкование библейских текстов, к которому в качестве прислужницы привлекалась по мере надобности и философия, некогда слывшая «царицей наук». В основание всей христианской антропологии легла фраза из «Книги Бытия»: «Сотворим человека по образу и подобию нашему» (Быт. 1, 26) (заново осмысленная в посланиях апостола Павла).

Именно теология образа и подобия, рассмотренная через призму догматов творения, грехопадения, воплощения, искупления и воскресения, стала краеугольным камнем христианской антропологии. И в антропологических учениях средневековых авторов осмыслялись как противоположность творца и тварной природы человека, подчеркнутая теологемой грехопадения, так и путь преодоления отчуждения человека от бога, определенный, в частности, теологемами воплощения и искупления. В рамках христианской антропологии установка на поляризацию противоположностей, подразумевавшая размежевание данного и должного, временного и вечного, человеческого и божественного, соразмерялась с установкой на примирение этих противоположностей, призванной выявить уникальность посреднической миссии воплощенного Слова и общезначимость предписаний евангельской нравственной терапии.

В поисках ответа на традиционные антропологические вопросы, вроде вопроса о том, как соотносятся в человеке душа и тело, христианские мыслители использовали догматический канон в качестве путеводной нити. Тем не менее, рассматривая проблему соотношения души и тела, они не могли не учитывать различных подходов к ней, выработанных античными философами, прежде всего Платоном и Аристотелем. Диапазон же возможных позиций в значительной мере определялся выбором между платоновским тезисом о душе как самодостаточной духовной субстанции и аристотелевским тезисом о душе как осуществленности, или форме, тела. Если первый тезис облегчал доказательство бессмертия души, но делал затруднительным объяснение ее соединения с телом, то второй демонстрировал духовно-телесную целостность человека, но затруднял обоснование автономии и бессмертия души. Колебания между этими тезисами были характерны и для западной теологической антропологии, начиная с Августина, во многом предопределившего пути ее развития.

Представителям ранней схоластики, ориентированной на Платона, было в целом чуждо признание души формой тела, а проблема субстанциального различия духовного и телесного занимала их больше, чем проблема соединения в человеке души и тела. Некоторые авторы (вроде Гуго Сен-Викторского) полагали, что душа, временно обремененная телом, есть «лучшая часть человека или, скорее, сам человек» и потому представляет собой подлинно личностное начало в человеке. Однако в XIII в. в пору аристотелевского «ренессанса» вместе с ростом интереса к проблеме телесности положение дел заметно изменилось. Многие мыслители отдавали себе отчет в том, что душа, не будучи полностью зависимой от тела, вместе с тем не является и независимой от него. Не случайно они были заняты поисками компромисса между трактовкой мыслительной души как духовной субстанции и трактовкой души как формы тела. Статус мыслительной души стал предметом полемики между томистами, поддерживавшими положение Фомы Аквинского о мыслительной душе как несоставной и единственной субстанциальной форме в человеке, и августинианцами, отстаивавшими тезис о наличии нескольких субстанциальных форм в человеке. Если возможность рационального обоснования многих антропологических положений не вызывала у схоластов XIII в. особых сомнений, то в схоластике XIV в. (например, в школе Оккама) даже признание души формой тела считалось прерогативой веры, а не разума.

Проблемы самопознания и самосознания со времен Августина привлекали к себе пристальное внимание западноевропейских мыслителей. Августин был уверен в том, что доводы скептиков не заставят его усомниться в познавательной и бытийной реальности личностного начала, а значит, и в истине, обусловливающей эту реальность. Несомненность внутреннего опыта использовалась им как предпосылка для нахождения в человеческом уме образа Троицы (т. е. Бога, единого в трех лицах, или ипостасях: Бога-отца, Бога-сына и Бога-святого духа). Августин не переставал искать в единстве и различии способностей ума открываемые в самонаблюдении аналоги «неслитного единства» и «нераздельного различия» божественных ипостасей, вместе с тем он не сумел избежать разлада между спекулятивной концепцией самосознания, подчинявшей анализ человеческого ума разработке учения о Троице, и концепцией внутреннего чувства, выступавшей как теория самосознания эмпирического Я (состоящего из души и тела).

Так называемый «христианский сократизм», восходивший к Августину и основанный на приоритете самонаблюдения перед познанием внешнего мира, характеризовался в ранней схоластике (особенно в XII в.) углубленным изучением антропологической и этической проблематики. Внедрение дихотомии внутреннего и внешнего в сферу антропологии оборачивалось размежеванием понятий внутреннего и внешнего человека, а в сферу этики — обострением дилеммы между доступным человеку духовным величием, состоящим в морально-религиозном преображении личности, и